MAPA DE LA CLASE
MATERIALISMO CULTURAL
1. Idealismo y materialismo
2. La Escuela
de Birmingham y sus relaciones con el marxismo. Hasta dónde avanzó Karl Marx en
pensar la cultura. El legado de Antonio Gramsci.
3. La perspectiva del materialismo cultural: la cultura como modo
específico de producción.
4. La cultura como espacio de conflicto.
5. Tres conceptos entrelazados: cultura / ideología / hegemonía.
- CONTEXTUALIZACIÓN DE LOS AUTORES DE
El texto de María Elisa Cevasco ayudará a poner en
contexto a este grupo de intelectuales ingleses, sus posiciones y trayectorias.
Se trata de un grupo de intelectuales marxistas conocido como
la Escuela de
Birmingham: Raymond Williams
(1921-1988), Richard Hoggart (1918-2014), E. P. Thompson (1924-1993), Stuart
Hall (1932-2014). El
grupo surge a fines de la Segunda Guerrala Guerra Fría.
Trabajan en educación de adultos (contra la idea de la cultura como distinción
social). Crean el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos en la Universidad de
Birmingham (en 1964). Su primer
director fue Hoggart, y luego lo sucedió S. Hall (hasta 1980).
Quieren superar la institucionalización universitaria.
Por eso varios de ellos participaron activamente de Workers’ Educational
Association (WEA), organización de izquierdas dedicada a la educación de los
trabajadores. Conciben la educación popular como intervención política, en la
perspectiva de fundar una nueva sociedad “de abajo hacia arriba”. Intercambio
clave entre intelectuales y trabajadores, y experimentación con otros modos de
didáctica, que favorecían la interdisciplina y la implicación política.
El contexto preciso en el que surge este grupo es la
posguerra, en medio de un ciclo expansivo del capitalismo, sostenido por el
avance de la
Industria Cultural , el Estado de Bienestar y la modernización.
Postulan un nuevo tipo de intelectual. Son parte del surgimiento
de la Nueva Izquierda
(luego de la invasión rusa a Hungría en 1956). Plantean la renovación del
marxismo occidental para contribuir a un proyecto socialista (emancipador)
adecuado al momento histórico presente. Hacen suya la posición de Gramsci: “Pesimismo del intelecto, optimismo de la
voluntad”. Ante un panorama poco favorable a los proyectos revolucionarios
y en medio del auge del Estado de Bienestar, se plantearon el compromiso de un
trabajo intelectual que sostuviera ligazones concretas con grupos sociales
concretos.
En la década del ‘60, en que
resurgen con fuerza diversos procesos que se plantean un horizonte de
expectativas revolucionario (sobre todo en los países del Tercer Mundo), ellos
son parte de la revista y editorial New
Left desde 1960.
Necesidad de pensar nuevas bases para la
transformación y la interpretación socialista del mundo. (Tesis sobre
Feuerbach: pasar de interpretar a cambiar el mundo). Movimiento intelectual
anticapitalista, grupos heterogéneos. Polémicas dentro del grupo.
Se postulan como el brazo cultural de intervención de
una Nueva Izquierda. Cruce interdisciplinario entre estudios de medios,
historia, sociología y análisis de discursos/obras literarias y artísticas.
Interés en las subculturas y la cultura popular y obrera.
Cevasco señala tres libros
clave en la conformación inicial de este núcleo intelectual:
-
Cultura y Sociedad, de Raymond Williams (1958)
-
The uses of Literacy, de Richard Hoggart (1957). Se tradujo como “La cultura obrera en la sociedad de
masas”.
-
The making of the English Working Class, de E.P. Thompson (1963). Traducido como “La formación de la clase obrera en
Inglaterra”
-
Libros
de Raymond Williams (1921-1988)
-
Culture is ordinary (1958)
- Libros: Cultura y Sociedad (1958)
- La larga revolución (1961)
- Palabras clave (1976)
- Marxismo y literatura (1977)
- Cultura (1982)
- La política del modernismo
(póstumo)
Richard Hoggart (1918-2014) Historiador de lo ignorado por la historia oficial inglesa. Entre
sus varias publicaciones, destacan:
- The uses of literacy (1957)
- Teaching Literature (1963)
(“Enseñando Literatura”)
- Between Two Worlds (2002) (“Entre
dos mundos”)
E.P. Thompson (1924-1993): debate con Althusser. Para el intelectual inglés, la clave no es la
estructura sino la relación entre Economía y Cultura, y la consideración de la experiencia. La cultura debe entenderse
por las experiencias de los ganadores y también de los perdedores. “Se olvidan los callejones sin salida, las
causas perdidas y a los perdedores mismos”.
Stuart Hall (1932-2014)
Nacido en Jamaica en una
familia “de color”, migra en 1951 muy joven a Inglaterra. Críticas al
colonialismo. Cuestiones de raza y feminismo siempre presentes en su trabajo.
Piensa la identidad como un posicionamiento (no como una esencia fija).
Define la teoría como “un
forcejeo con los ángeles”.
Entre muchos otros títulos,
artículos y compilaciones, se consiguen en castellano:
- Resistencia a través de rituales (1974)
- Cuestiones de identidad cultural (2003)
Varios de estos autores provienen de la clase obrera
inglesa. Contra el elitismo clasista, se proponen pensar la cultura popular de
la clase obrera industrial (en el contexto de la expansión de la Industria Cultural ).
Preguntas clave: Cómo se
práctica y se elabora la cultura. Cómo los distintos grupos intervienen en la
lucha por la hegemonía. Dimensión siempre política de la teoría.
También veremos en esta Unidad a dos autores latinoamericanos
contemporáneos, María Elisa Cevasco (brasileña, profesora de la Universidad de Sao
Paulo) y Alejandro Grimson (antropólogo argentino, profesor de la UNSAM ).
Cevasco es una autora especializada en los teóricos de
la Escuela de
Birmingham, preocupada por la despolitización que en muchos casos implica su
ingreso a la academia, sobre todo la norteamericana, ante la moda de los
estudios culturales que se vivió en las últimas décadas.
Dos títulos destacables de su obra en castellano son:
- Para leer a Raymond Williams
- Diez Lecciones sobre estudios
culturales
Grimson estudió comunicación social y luego
antropología, e investiga sobre procesos migratorios (por ejemplo, bolivianos
en Buenos Aires), zonas de frontera (triple frontera), movimientos sociales,
culturas políticas, identidades e interculturalidad. Como señala en la introducción
que vamos a leer en esta Unidad, se propone, a contrapelo de las modas
académicas contemporáneas, encontrar una tercera posición superadora del
objetivismo y del subjetivismo.
Algunos de sus libros son:
- Relatos de la diferencia y la
igualdad (1999)
- La nación en sus límites (2003)
- Los límites de la cultura (2011)
- Mitomanías argentinas (2012)
I.
MATERIALISMO CULTURAL
1. IDEALISMO Y
MATERIALISMO
Ahora analizaremos el proceso que origina
el concepto de cultura como un orden separado de los “asuntos mundanos”,
y su asociación con lo espiritual. Esta tendencia se exacerba con el idealismo,
imperante en el pensamiento europeo a fines del siglo XVIII y primeras décadas
del XIX. En ese período se concebía a la cultura en tanto mundo de los valores,
las creaciones espirituales y el perfeccionamiento moral, intelectual y
estético. Como contrapartida, se encontraba el mundo de la civilización, en el
que transcurrían las actividades técnicas y económicas. Sin embargo, los logros
de la civilización, el enriquecimiento de los burgueses, para esta cosmovisión,
no conducían sino a la consecución de bienes materiales estrictamente
necesarios para la supervivencia, mientras que eran incapaces de brindar
belleza y felicidad a la vida de los hombres.
Esta postura, de alguna manera, ha
sobrevivido hasta nuestros días en aquellas concepciones de cultura que separan
de modo tajante la actividad espiritual e intelectual de la actividad material
(el orden de la producción). Dicha visión, encarna –por ejemplo- en la idea del
artista o poeta concebido como un iluminado, un genio, un ser distinto al
resto.
Contra esa separación entre cultura y
mundo material/civilización que provoca la concepción idealista, Karl Marx
(1818-1883) propone a mediados del siglo XIX el Materialismo: una teoría, un
modelo de análisis de la sociedad (y del hombre, entendido como ser social, en
tanto es lo que produce) que señala los modos en que la cultura está imbricada
y determinada por las actividades de la base económica (“la existencia social determina
la conciencia”). Este esquema se graficó en la teoría marxista en aquello que
Marx llamó en 1859 la “metáfora del edificio social” y que puede graficarse de
la siguiente forma:
Dijo Marx al respecto “no es la conciencia de los hombres lo que determina
su ser, sino por el contrario su ser social el que determina su conciencia”.
Se proponía mostrar con este esquema de qué manera las manifestaciones
culturales y las instituciones políticas (las leyes, el Estado, etc.), que a
simple vista aparecen como absolutamente autónomas e independientes de la vida
material -¿qué pueden tener que ver lo sublime, lo bello o lo justo con el
mundo de las transacciones económicas?- se asentaban en las relaciones de
producción (es decir, en las relaciones que los hombres establecen para
producir sus medios de vida). De esta manera, las superestructuras constituyen la
parte visible del edificio, mientras que la base material es su cimiento
invisible.
Con la “metáfora del edificio” buscaba
Marx explicar la realidad social, mostrando que por debajo de las formas
culturales o políticas que nos parecen más autónomas, puras o ideales, hay una
base social, de relaciones sociales de producción, que no se ve, pero que está
determinando esas formas culturales y políticas (“determinación”). Si es
posible que éstas evolucionen, de formas menos complejas a formas de mayor
complejidad, es porque, por debajo de ellas, la base material también se
transforma a medida que la sociedad se va haciendo más compleja y diversa.
De esta manera, el planteo de Marx se
proponía superar la disociación entre cultura y mundo social. Sin embargo, terminó
reducido o vulgarizado por el llamado Marxismo ortodoxo (estética marxista predominante en las
décadas de 1930-1940) a una simplificación o reduccionismo que reproducía la
dualidad y el idealismo que quería combatir. Cevasco señala que el modelo
marxista dogmático restringe la complejidad de la cultura a un lugar
secundario, como realizaciones directas de la economía que la precede y la
controla. La revisión a la que el marxismo ortodoxo somete a la metáfora
base/superestructura causa más problemas de los que soluciona ya que entiende a
la cultura como algo secundario, y oscurece el hecho de que las prácticas
culturales son en sí mismas un modo de producción, son materiales y reales. Las
artes aparecen ubicadas como un campo aislado replicando el problema objetado
al idealismo.
En síntesis, las dos
objeciones al esquema Base/Superestructura son:
a. Coloca a la cultura como algo posterior y
secundario a la economía
b. Oscurece el hecho de que las producciones
y prácticas culturales también son materiales y reales (un modo de producción)
Para Marx mismo, el hombre se hace a sí
mismo al producir sus medios de vida, de modo que cuestiones tan “culturales”
como su identidad están anudadas a cuestiones tan “económicas” como la
subsistencia, las herramientas de trabajo, etc. “No hay ninguna práctica económica que no sea una práctica de
significación”, dice Alejandro Grimson.
Sin embargo, lo que había sido un llamado
de atención acerca de que economía y cultura son instancias diferentes pero que
marchan imbricadas una en la otra, pasó a entenderse, entre muchos
continuadores de Marx, como una división tajante y jerarquizada. Para ellos, la
cultura terminó siendo nuevamente un “reino de ‘meras’ ideas, creencias, artes,
costumbres”, subordinado a lo que ocurría en la base económica. Las sociedades
cambiaban por efecto del desarrollo económico, y la cultura era entendida como
un simple reflejo de menor importancia. De nuevo, igual que en el idealismo, la
cultura y la vida social, lo espiritual y lo material, se entendían como
instancias separadas.
En su “Introducción” a Los límites de
la cultura (2011), el investigador argentino Alejandro
Grimson cuestiona la idea
tan instalada en el pensamiento occidental de pensar la actividad humana en
esferas separadas (esfera económica, social, cultural, política). Él, como
Williams, sostiene que “no hay esferas:
no existe naturalmente la cultura como una esfera separada de la economía”
(p. 39). Es decir, la economía no existe sin la cultura. Todas las prácticas
económicas tienen también una dimensión simbólica. Un esquema como el planteado
a partir de la metáfora Estructura/Superestructura no sólo condena a la cultura
y a lo simbólico a un lugar secundario, subordinado y dependiente (de la
economía), sino que además es una metáfora que insiste en pensar en esferas
separadas los dominios de la vida social: “Fue
la modernidad la que inventó la economía como un dominio separado de lo político
y lo cultural”.
A pesar de estas críticas, el mundo en
que vivimos está profundamente “esferizado” (véase como ejemplo la organización
del poder ejecutivo en distintos Ministerios o la especialización de las disciplinas
académicas). Por eso es difícil estudiarlo desde otras categorías.
2. LA ESCUELA DE BIRMINGHAM Y
SUS RELACIONES CON EL MARXISMO
Los teóricos de la Escuela de
Birmingham se propusieron retomar los postulados de Marx y proseguir,
avanzar en lo que dejó incompleto. Así llevaron adelante un trabajo marxista de
crítica de la cultura, que discute la idea de una base determinante y una
superestructura determinada y piensa en cambio la cultura como producto y
producción de un modo de vida dado, y no como reflejo de la base
socioeconómica. Aquel tipo de análisis (en términos de reflejo), para los
pensadores de la Escuela
de Birmingham, dice muy poco de lo peculiar del arte, que queda entendido como
un bloque inespecífico (la poesía “capitalista” o “decadente” pasa por alto las
contradicciones y conflictos).
El Materialismo
cultural que impulsaron los
teóricos de esta Escuela atiende en cambio a la producción y no sólo a la
reproducción de significados y valores. Los cambios se producen en tanto
emergen nuevos significados y valores.
Este enfoque les valió un lugar
heterodoxo dentro del pensamiento marxista clásico. Al respecto, Raymond
Williams afirmó: “No siendo miembros de
una iglesia, no debemos preocuparnos por herejías” (1971).
Raymond Williams,
propuso pensar al Materialismo cultural como proyecto intelectual que implica
una posición teórica para una crítica comprometida (comprender la sociedad para
transformarla). Una necesidad impuesta a la teoría por la práctica. Para ello,
en los ensayos de Williams los conceptos se formulan no como codificaciones
cerradas sino como movimientos históricos.
En términos biográficos, Williams fue un
teórico de la literatura y la cultura inglesa, que renovó críticamente la
perspectiva marxista para pensar la cultura. Estudió la historia literaria y
cultural inglesa a partir de captar, en el movimiento social, un puñado de
conceptos claves: cultura y democracia, masas e industria, campesino e
intelectual urbano, tradición, continuidad y contradicción. Y se propuso pensar
sus significados desde la historia de esos conceptos.
Su teoría ha recibido acusaciones de “culturalista” (de colocar la cultura en un lugar determinante
para la revolución o el cambio). En su defensa debe considerarse que:
-La ampliación del materialismo a dominios poco
explorados por Marx, exige necesariamente nuevas respuestas teóricas y una preocupación
por analizar la cultura popular, los medios masivos, la dominación cultural.
-El lugar de la
cultura como conflicto
requiere una crítica de la cultura como una de las formas de lucha contra una
organización de la vida impuesta por un modo de producción específico. La cultura
se instala cada vez más como mecanismo de dominación y control (sociedades
semióticas, capitalismo cultural o cognitivo).
Desde esa crítica al esquema Base/Superestructura,
autores como Williams (a quien retoma Grimson) proponen una teoría cultural
materialista reexaminando dicha relación, entendida como una base monolítica
que determina los cambios en la Superestructura.
Hasta dónde avanzó
Marx en pensar la cultura
Marx nunca desarrolló sistemáticamente
una teoría de la cultura, sino que sentó las bases para una crítica de la ideología. Fueron comentarios ocasionales, influidos por los gustos burgueses de
su época. No hay en Marx una equivalencia en el terreno de la cultura de la
desconstrucción que logró en la economía política.
En una conferencia (en Filosofía y
Letras, 1984), el crítico cultural argentino Néstor García Canclini plantea los
límites
de los aportes de Marx:
1) Los prejuicios etnocéntricos y positivistas de su
tiempo;
2) Que fue previo al desarrollo de la lingüística, la semiología,
la antropología, el psicoanálisis, las ciencias de la cultura. Puede agregarse
que tampoco conoció las rupturas estéticas de las vanguardias, que trastocaron
la noción de arte a principios del siglo XX.
3) Que no resuelve el vínculo entre
cultura e ideología.
Canclini sostiene que se puede retomar no
lo que Marx dijo sobre cultura, sino su método y su teoría en general, en la medida en que se asuma
“la crisis del paradigma marxista” y se lo vincule con otras corrientes
científicas.
En el último siglo, varios teóricos de la
cultura se plantearon retomar el sentido original del esfuerzo de Marx por
pensar integradamente cultura y economía, el mundo de las ideas y el de la
producción. Reformularon, sistematizaron, pensaron los fenómenos nuevos y
cruzaron el paradigma marxista con otros paradigmas y disciplinas del
pensamiento.
El legado de Antonio
Gramsci
El primero en pensar desde el marxismo
“la cuestión cultural con autonomía, sin reducirla a la economía o a la
política”, fue Antonio Gramsci, el marxista italiano que sufrió la cárcel
fascista entre 1927 y 1935. Fue él el primero que estudió la contraposición
entre acciones hegemónicas y subalternas. Su teoría hace énfasis en los modos
de funcionamiento de la hegemonía. La dominación social se mantiene por el
poder y la propiedad, pero también por la cultura de lo vivido (hábitos,
experiencias, modos de ver).
Su visión de la Superestructura se
desembarazó del economicismo (es decir de la subordinación de la Superestructura a la Base ). Fue el primero en
mirar las culturas populares (hasta entonces, el marxismo se había restringido
a pensar la cultura dominante).
Fue también el primero en incluir como
parte de la ideología a las instituciones, la organización material que hace
posible la producción y circulación de la ideología (escuelas, editoriales,
museos, etc.).
A partir de su aporte algunos teóricos establecen discusiones con otras
posiciones del marxismo (reivindicándose marxistas).
De este modo, la teoría gramsciana permite
pensar una alternativa al modelo ortodoxo. El problema decisivo es el reexamen
de la explicación Base/ Superestructura y la discusión de una cuestión clave: Base
(determinante) / Superestructura (determinada).
En la perspectiva de Gramsci, cultura abarca
Base y Superestructura en un solo concepto.
Teoría del reflejo: repite el idealismo que había
pretendido superar.
Peligros de la teoría del reflejo
·
Reflejo
ideológico como externo a la realidad. La deformación está en la Ideología y no en la Estructura.
·
La
determinación de la Base
sobre la Superestructura
sería causal, mecánica, unidireccional. (y Gramsci la entiende como
estructural, reversible y multidireccional). Sobredeterminación de la
conciencia sobre la Base.
***
3. LA PERSPECTIVA DEL
MATERIALISMO CULTURAL: LA
CULTURA COMO MODO ESPECÍFICO DE PRODUCCIÓN
En el último siglo, varios sociólogos de
la cultura se plantearon retomar el sentido original del esfuerzo de Marx por
pensar integradamente cultura y economía, el mundo de las ideas y el de la
producción. El primero fue Antonio Gramsci.
Más tarde los marxistas culturalistas
ingleses de la Escuela
de Birmingham, entre quienes estamos leyendo a Raymond Williams.
En Latinoamérica, Néstor García Canclini,
filósofo y sociólogo argentino –residente en México desde los años ‘70- se interesa
por la sociología del arte, las culturas populares latinoamericanas, las
culturas urbanas, los fenómenos de consumo y recepción de los medios masivos.
Néstor García Canclini (La producción simbólica, 1979) señala que la “cultura” no es sólo
un sistema de ideas, imágenes, representaciones de la producción social, sino un proceso específico de producción. ¿Producción de qué? De procesos simbólicos, “de fenómenos
que contribuyen -mediante la representación o reelaboración simbólica de las
estructuras materiales- a comprender, reproducir o transformar el sistema
social”. Es importante remarcar este aspecto: “los sujetos a través de la cultura no sólo comprenden, conocen y
reproducen el sistema social; también elaboran alternativas, es decir, buscan
su transformación” (1986; p. 41-42). El autor insiste en que no hay
producción de sentido que no esté inserta en estructuras materiales, no sólo
porque la cultura está determinada por lo social, sino porque está inserta en
todo hecho socioeconómico (1982; p. 42).
Desde esta perspectiva, entonces,
cualquier práctica es a la vez económica y simbólica. La cultura se entiende
como un tipo particular de producción (y no un reflejo mental o ideal de la
esfera productiva). Es además un espacio de conflictos, ya que no se puede hablar de “La Cultura ”, de una única
cultura, sino “explicar las desigualdades y los conflictos entre sistemas
culturales”.
Definición: “Cultura es un tipo particular de producción
cuyo fin es comprender, reproducir y transformar la estructura social, y luchar
por la hegemonía”.
Por ello, el análisis del arte no tiene
sentido disociado de la sociedad en que actúa de forma específica. Pensar el
arte de otra manera lo aísla en un dominio restringido, y lo hace entender como
algo excepcional, restringido a “grandes hombres” o genios.
Para Raymond Williams, el artista comparte con todos la
imaginación creativa (capacidad de encontrar nuevas descripciones de la
experiencia y transmitirlas). Lo que diferencia al artista es que usa una habilidad
aprendida y especializada.
Esta concepción se contrapone con las
formulaciones hegemónicas, tradicionales, que limitan el sentido de cultura y
lo especializan, entienden cultura como un dominio separado de la esfera de la
vida cotidiana, donde se producen las “grandes obras”.
En una entrevista que le realiza la
crítica argentina Beatriz Sarlo (publicada en la revista Punto de Vista),
Williams plantea: “Desde mi punto de vista, es casi imposible la comprensión de
áreas claves como cultura o literatura careciendo de una conciencia histórica
de sus significados. Lo que sucede con otros conceptos es que son definidos
abstractamente y estas definiciones conllevan siempre –y por lo general sin
tener conciencia de ello– elementos y puntos de vista propios de la época. Se
los piensa como universales pero, de hecho, están condicionados
históricamente”.
Para Williams, una sociología de la
cultura debe "reelaborar y reconsiderar todo el material (empírico) y los
conceptos (teóricos) heredados, y presentar sus propias contribuciones dentro
de la interacción abierta entre la evidencia y la interpretación...”
Sociología de la cultura: estudio de distintos tipos de instituciones y formaciones dentro de la
producción y distribución cultural, y en la vinculación de ellas dentro de la
totalidad de los procesos sociales materiales.
El análisis cultural
supone pensar lo hegemónico en sus procesos de transformación. Las obras de
arte son especialmente importantes como fuentes de esta compleja evidencia (p.
135). Obras e ideas que implican rupturas significativas con los límites y
presiones hegemónicas.
Agrega el estudio de las formas (no como
ilustración sino como el punto de acceso más específico a ciertos tipos de
formación).
Tarea básica:
análisis de las interrelaciones existentes dentro de esta compleja unidad
(163). Instituciones/ formaciones/ relaciones formadas (audiencias, por
ejemplo) / formas (relación con concepciones del mundo o estructuras del
sentir/desempeño). Tomar los productos todavía activos, en proceso. Asumir la
relación de todo trabajo cultural con un sistema de signos (relaciones internas
sociales y externas con las instituciones) (p. 164).
***
4. LA CULTURA COMO ESPACIO
DE CONFLICTO
“Más que un concepto a ser usado, cultura
como tantas otras palabras, lleva en sus extensiones y en sus ambigüedades una
historia de disputas en torno de la fijación de su sentido para cumplir
determinada función social” (Cevasco, p. 50)
La cultura es un “modo de lucha” (E. P.
Thompson).
Para Raymond Williams, la cultura es
entendida como un proceso que se da en varios niveles y en el que participan
todos.
a.
La
cultura tal como está estructurada reproduce la desigualdad social (aún cuando la
niegue y se plantee como universal)
b.
A
través del análisis cultural se puede avanzar en entender la totalidad social
c.
La
cultura como espacio relevante de lucha
Así, la cultura es entendida como un espacio relevante de lucha (y no de su cancelación por la universalidad) y como espacio
fundamental de la política. La cultura se presenta como “herencia de la
humanidad” pero reproduce la desigualdad social.
La cultura es también entendida como
terreno de conflicto político. Se mueve en dos sentidos: a favor y a contrapelo
del progreso histórico. Cultura como “un conjunto de posibilidades gestadas por
la historia que operan subversivamente dentro de ella” (Terry Eagleton). Toda
cultura es autocontradictoria. “Las propias culturas engendran las fuerzas que
podrían llegar a transformarlas. (…) La cultura puede ser una anticipación de
una nueva existencia social”.
La cultura adquiere importancia
intelectual cuando se convierte en una fuerza con la que hay que contar
políticamente.
***
5. TRES CONCEPTOS ENTRELAZADOS:
CULTURA/ IDEOLOGÍA / HEGEMONÍA
La noción de ideología
es clave en el pensamiento
de Marx, que mostró cómo funcionaban los procesos ideológicos en la totalidad
social y los ubicó en un sistema conceptual mayor: el conjunto de determinaciones que
permiten explicar dicha totalidad. El concepto de ideología, permite relacionar
las representaciones de lo real con sus condiciones sociales de aparición.
Dos líneas en la teoría marxista
posterior sobre la noción de ideología:
·
La línea
humanista vincula ideología con fetichismo, enajenación, a la que enfrenta la conciencia de
clases (Georg Lukács).
·
La línea
positivista define ideología en oposición a ciencia (Louis Althusser, Aparatos Ideológicos
de Estado: Unidad 2).
Limitaciones de los
estudios marxistas sobre ideología:
a.
Se
restringen a la ideología de la clase dominante. Quedan fuera las clases populares.
(excepciones en el marxismo, antropología desde perspectivas no marxistas).
b.
Las
metáforas de Marx para hablar de ideología (superestructura, reflejo)
convertidas en conceptos científicos (podría decirse, incluso, en piedra fundante
de una estética marxista). Uso mecanicista de la teoría del reflejo: reflejo
ideológico externo a la realidad. La representación tiene la responsabilidad de
deformar, no la estructura económica.
c.
Se
piensa la determinación entre Base y Superestructura como causal, mecánica
y unidireccional (Y la determinación es estructural, reversible y
multidireccional): la base material determina la conciencia, y ésta sobre
determina dialécticamente y en forma plural a la estructura).
d.
Se
estudió la ideología como sistema de representaciones conceptuales y repertorio de imágenes, en detrimento
de la organización material y la configuración formal de los procesos ideológicos. Encontrar
ideología en el arte antes de pensar qué hay de ideológico en los procesos
materiales.
e.
Se
enfatizó la oposición entre ideología y ciencia, es decir remarcando los aspectos
negativos de la ideología (encubridora, distorsionadora de las relaciones
sociales. “La religión es el opio de los pueblos”). Papel obstaculizador para
el conocimiento correcto de la estructura social. Otras funciones de la
ideología (asegurar la cohesión y el consenso, garantizar la reproducción de
sus condiciones) no fueron destacadas como positivas.
Distinción y superposición entre cultura e ideología. La teoría de la cultura requiere de la teoría de la ideología
(marxismo) para vincular los procesos culturales con sus condiciones sociales
de producción. Pero no todo es ideológico en la cultura. Toda producción
significante puede pensarse en sus determinaciones sociales, pero no se agota
allí. La cultura no sólo representa la sociedad, también reelabora las
estructuras sociales y puede imaginar nuevas. Representar relaciones de producción,
ayudar a reproducirlas, a transformarlas e inventar otras.
Hegemonía
La noción de hegemonía adquirió un
sentido significativo en la obra de Antonio Gramsci. Es uno de los puntos cruciales de la
teoría cultural marxista. Gramsci distingue entre dominio y hegemonía. El dominio se expresa en las formas
directamente políticas y en tiempos de crisis por medio de la coerción directa
o violencia. Pero en tiempos normales, el poder se ejerce a través de un complejo
entrelazamiento de fuerzas políticas, sociales y culturales. Un proceso de
dirección política e ideológica en la que una clase (o sector) logra apropiarse
preferentemente de las instancias del poder, en alianza con otras clases. La
hegemonía es eso, y también las fuerzas activas sociales y culturales que lo
constituyen. Se apoya menos en la violencia que en el contrato: una alianza en
que hegemónicos y subalternos pactan prestaciones recíprocas.
Para Williams esta categoría es central
para producir una descripción precisa del proceso de producción y reproducción
de la cultura. La noción de Hegemonía permite ver cómo se produce la dominación
en una sociedad de clases: ejerce presiones, impone límites, organiza e
interpreta la experiencia y la producción de significados y valores. Lo
hegemónico, aunque dominante, activo, siempre está en transformación e
incorporación, no puede abarcarlo todo.
El concepto de hegemonía incluye y va más
allá de
dos conceptos anteriores: cultura e ideología.
HEGEMONÍA = Cultura + Modo de dominación
Hegemonía supera al concepto de cultura (proceso
social total en que los hombres definen sus vidas) porque lo relaciona con las
distribuciones específicas de poder. Es abstracto decir que los hombres
configuran sus vidas. Existen desigualdades específicas en los medios para realizar
ese proceso. Gramsci introduce el reconocimiento de la dominación
y la
subordinación en ese proceso
total que es la cultura.
Hegemonía supera también al concepto de ideología en
tanto lo decisivo no es sólo el sistema consciente de ideas y creencias, las
formas plenamente articuladas y sistemáticas, sino todo el proceso social
vivido, organizado por significados y valores específicos y dominantes. Es
decir, la conciencia heterogénea, confusa, incompleta o
inarticulada de los hombres
reales de un período y sociedad.
Hegemonía como “algo que conforma a los
sujetos humanos a las necesidades de un nuevo tipo de gobierno, que los
remodela de arriba abajo, y los vuelve dóciles, moderados, distinguidos,
amantes de la paz, tolerantes y desinteresados agentes de ese orden político.
Pero para hacer eso la cultura también debe actuar como un tipo de crítica
inmanente o de reconstrucción” (Eagleton, pp. 23 y 24). La cultura es así una
crítica ideal y una fuerza social.
En la clase dominante la ideología se
manifiesta de manera simple y pura. La clase subordinada no tiene sino esa
ideología como su conciencia, se le ha impuesto sobre su conciencia.
Hegemonía no iguala conciencia e ideología, “no se reduce la conciencia a las formaciones de
la clase dominante, sino que comprende las relaciones de dominación y
subordinación, a tal punto que “un sistema cultural, político y económico nos
da la impresión a la mayoría de nosotros de ser las presiones y límites de la
simple experiencia y del sentido común”. O sea, hegemonía no es sólo
manipulación y adoctrinamiento, sino “un cuerpo de prácticas y expectativas en
relación con la totalidad de la vida”.
Las formas de dominación y subordinación
se corresponden con los procesos normales de la organización y el control
social de las sociedades desarrolladas.
Idea de cultura como práctica. La actividad cultural no constituye una
superestructura. La tradición y la práctica cultural (ocio, entretenimiento y
arte) se hallan entre los procesos básicos de la propia formación.
Hacia una definición
de hegemonía
La hegemonía se define entonces como un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad
de la vida, un sistema vívido de significados y valores experimentados como prácticas. Una formación social
y cultural para ser efectiva debe ampliarse, incluir, formar y ser formada a
partir de esta área total de experiencia vívida.
La hegemonía es siempre un proceso, no
un sistema ni una estructura. Es “un complejo efectivo de experiencias,
relaciones y actividades que tiene límites y presiones específicas y
cambiantes”.
No se da en forma pasiva. Es
continuamente resistida, recreada, defendida y modificada, desafiada por
presiones que no son propias. Por ello hay que incorporar las nociones de contrahegemonía y
hegemonía alternativa. Toda hegemonía, aunque se presente como dominante,
jamás lo es de un modo exclusivo y total. Las numerosas formas de oposición y
lucha son importantes no sólo en sí mismas, sino como rasgos indicativos de lo
que en la práctica ha tenido que actuar el proceso hegemónico con la finalidad
de ejercer su control. Ante las alternativas y la oposición la función
hegemónica decisiva es controlarlas, transformarlas e incluso incorporarlas.
Todo proceso hegemónico debe estar en un estado especialmente alerta y
receptivo hacia las alternativas y la oposición que cuestiona o amenaza su
dominación.
Por ello, hay que considerar las obras y
las ideas que, aunque estén afectadas por los límites y presiones de lo
hegemónico, constituyen rupturas significativas.
Para Williams, “hegemonía” es un concepto
más funcional que ideología para pensar la cultura. Establece una relación
dinámica entre experiencia-conciencia-lenguaje: concepto de “estructura del sentimiento o del sentir”
La hegemonía es siempre una interconexión y una organización de significados, valores o prácticas dispares que este
proceso activo incorpora a una cultura significativa y a un orden social
efectivo.
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