Unidad 5: Sociedad de
control: arte, cultura y subjetividad en el capitalismo cognitivo
- TEORÍA QUEER
La teoría queer no constituye, en rigor, una
teoría sistemática o unidireccional, sino un conjunto de discursos, un ámbito
crítico de estudios y también de activismo que corresponde a lo que podríamos
llamar el feminismo postestructural o, como dice Beatriz Preciado “lo que le ocurre al feminismo cuando se
encuentra con Foucault” a partir de los años 70. Impacto de los textos de
Foucault (sobre todo, la “Historia de la sexualidad”, pero también el curso de
“Los anormales”).
En torno a 1975-76 se está
produciendo una extraordinaria revolución política en los ámbitos del feminismo
y de los movimientos homosexuales. En los textos de Foucault aparece un
poderoso instrumento conceptual para desnaturalizar la noción de identidad sexual que venían trabajando
el feminismo y los movimientos homosexuales hasta ese momento.
Las categorías sexuales son en sí mismas productos de constelaciones específicas de relaciones de poder y de
saber. Foucault afirma que es necesario analizar el poder en sus formas más
locales, sobre todo allí donde se prolonga en instituciones, tomando cuerpo en
técnicas y manifestándose en instrumentos de acción material. Estudiar los
cuerpos periféricos y múltiples que los efectos de poder constituyen en
sujetos. Este análisis del poder permite a lxs teóricos queer explicar cómo se configuran las sexualidades legítimas e ilegítimas.
El concepto foucaultiano de “tecnologías de cuerpo” muestra cómo el
cuerpo funciona como el espacio sobre el que se ejercen diferentes tipos de
funcionamiento del poder, como el poder
disciplinario, que no sólo controla a los sujetos sino que los vuelve
productivos.
Crítica postfeminista o “tercera ola del feminismo”:
Teresa de Lauretis (utiliza por primera vez el término “teoría queer” en 1991, piensa el
cine como instrumento de producción de “ficciones de género”).
Otras autoras: Eve
Kosofsky Sedgwick, Donna Haraway.
Judith Butler: basándose
en la teoría performativa de J. L. Austin sobre ciertos actos de habla, explica cómo el género opera
como una construcción reguladora que privilegia la heterosexualidad como norma.
Butler replantea el género como una ficción
cultural, no una asignación biológica o natural, sino un efecto performativo de actos reiterados, donde el género se
define en cada acto. No existe por lo tanto nada auténtico en relación con el
género; no existe un ‘centro’ que produzca los signos reafirmadores del género.
Monique Witting: “Las lesbianas no son mujeres” (1979).
Contestaciones críticas al
feminismo de la segunda ola, a la construcción del sujeto “mujer” auspiciada
por dicho feminismo, que no logra desmontar el régimen heterocentrado.
La crítica postcolonial, un
poco más tarde, cuestionó asimismo el carácter eurocéntrico y blanco del
feminismo de la segunda ola.
Beatriz Preciado dice que las teorías queer y
poscoloniales intenta llevan a cabo un análisis
del poder y de la opresión, alejado de la lógica binaria de la dominación
(bien/ mal, hombre/ mujer, hetero/ homo, gay/ lesbiana, blanco/ negro).
Trabajan con una noción de opresión transversal en la que el poder no se
articula ni se resuelve en forma de oposiciones dialécticas.
En función de los juegos de verdad, unos discursos son
más verdaderos que otros, tanto dentro de los mismos campos de estudio y movimientos,
como en los niveles de interrelación entre ellos. Se establecen así luchas por apropiarse de espacios de poder-saber,
para legitimar los discursos propios frente a los ajenos. Para Foucault, los
juegos de verdad no se reducen a simples relaciones de poder, interesa saber
cómo pueden ponerse en marcha y estar ligados a determinadas relaciones de
poder.
Estos trabajos en el ámbito
académico cultivan la semilla que había sembrado en las calles un nuevo tipo de activismo de acción directa
impulsado por una serie de microgrupos, primero en EEUU y luego en Europa.
El discurso queer nace a fines de los 80 en las calles, en el marco de las
acciones de colectivos activistas (contexto caracterizado por las
administraciones conservadoras de Reagan y Thatcher y la crisis del SIDA, que
recrudece la discriminación hacia los homosexuales). Si estos colectivos están
integrados por gays y lesbianas, a la vez la crítica queer toma distancia de
las reivindicaciones identitarias de gays y lesbianas iniciadas en 1969, para
postular un “giro postidentitario”.
La palabra queer históricamente se ha usado en el contexto anglosajón como insulto contra gays y lesbianas;
constituye una injuria. A la vez, el término tiene una densidad semántica que
se pierde en el castellano (suele traducirse como “marica”). En castellano se
pierde esta densidad pero, además, el choque político o epistemológico de la
palabra, porque no tenemos esa referencia.
Lo que hace la injuria queer es escindir un cuerpo del ámbito
de la esfera pública y designarlo como abyecto, como anormal, como patológico,
como desviado. Se construye una ciencia, una taxonomía, un saber, un
dispositivo médico-jurídico que va a proliferar sobre todo a finales del siglo
XVIII-XIX (Foucault).
A finales de los años 80 numerosos
microgrupos que surgen sobre todo en Estados Unidos se apropian de esa injuria
y van a utilizarla como lugar de enunciación política.
Del mismo modo las lesbianas en
España se apropian del insulto “bollo”
para autodenominarse como colectivo político.
Apropiación crítica de este
término para autodenominarse, invirtiendo su sentido estigmatizante, “no somos
anormales”. ¿Qué es queer? Es una
oposición radical a la (hetero)norma. Se desmarcan de las políticas
identitarias tradicionales, de las oposiciones binarias que regla el régimen
heterocentrado: hombre/ mujer, hetero / homo, gay/ lesbiana, blanco / negro,
transgénero / biogénero. No hay binarismo sino multiplicidad. Y entre la asignación de sexo biológico entre XX y
XY, Preciado señala la existencia de infinidad de casos no considerados ni
encuadrados en esa lógica binaria. Por eso habla de intersexo, para definir ese abanico de posibilidades y mutaciones
sin nombre.
El término queer como “herramienta política”, término performativo. Butler, en
Cuerpos que importan, habla de un
giro postidentitario. Lo queer no es
una identidad. Cuestionamiento de la
categoría de identidad en tanto que categoría fija, coherente y natural, a
las categorías identitarias como construcciones sociales. Mirada crítica a
todos los procesos de construcción de identidad, también hacia la identidad
homosexual, la identidad lesbiana, la identidad travesti.
Chiste de Roberto Jacoby: lo único malo de la nueva ley de identidad de
género aprobada en Argentina (una de las más progresistas del mundo) es que
permite cambiar de sexo ¡solo una vez por año!
Puesta en cuestión de la
derivas “políticamente correctas” en la reivindicación de la igualdad y los
derechos civiles de gays y lesbianas, impulsadas por los movimientos sociales
de los 70 y 80. El sujeto del modelo gay y lésbico era predominantemente blanco
y de clase media. Fortalecimiento de la oposición binaria heterosexualidad /
homosexualidad. Se trata de desarticular este régimen de saber / poder (porque
mantenerlo refuerza la heteronormatividad). Repliegue “políticamente correcto”
de algunos sectores del movimiento gay y lésbico frente a la crisis del SIDA –
estandarización y mercantilización de la cultura gay: lo gay como categoría
para medir un nicho de mercado.
Forma de activismo político que entra en la
academia y desarma los modos tradicionales de hacer ciencia, de pensar la
objetividad, el propio sujeto que construye el conocimiento, etc.
BEATRIZ PRECIADO
VIDEO de Beatriz Preciado: http://www.youtube.com/watch?v=W8wfc2JNMd4
Beatriz Preciado, filósofa y activista queer española. Produce textos de
combate, herramientas radicales para
encender desobediencias. Desmarcándose críticamente tanto de las tradiciones de
izquierdas como de las reivindicaciones identitarias trazadas por el feminismo
y el movimiento homosexual, provocan un sismo en el pensamiento y la acción
políticos. Activan formas de subjetivación e invención desafiante de modos de
vida, de alianza y de afecto contrarios a las lógicas del capitalismo
cognitivo.
Parte de tomar la teoría queer como una hipótesis de
investigación (incluso o sobre todo sobre sí mismx).
Es una preocupación menos académica que
propia del activismo político.
Políticas sexuales como políticas de saber.
MANIFIESTO
CONTRASEXUAL (2000)
La identidad como una construcción social y
cultural. Pero ¿cómo se construye?
Dildo: juguetes sexuales como
diseños arquitectónicos, órganos sintéticos, prótesis audiovisuales y prótesis
masturbatorias.
No reemplazan al pene (como diría el
feminismo clásico) sino a la mano
masturbatoria. Mano como órgano sexual.
Pensar el cuerpo como una de las
producciones de la historia de la tecnología. Instrumentos culturales. Cuerpo
como prótesis cultural que ha ido cambiando a lo largo del tiempo.
S. XVII. Cuerpo sexual como máquina de
energía que debe producir trabajo o reproducir la fuerza de trabajo. Cuerpo
como fábrica. Reprimir la mano, atarla a la cama, porque produce una fuga, un
disturbio a esos dos destinos.
TESTOYONQUI
(2008)
“¿Qué tipo de feminista seré ahora, una
feminista adicta a la testosterona, o más bien un transgénero adicto al
feminismo?” (p. 24)
Modelo de Foucault es incompleto porque no
tiene en cuenta las nuevas tecnologías que aparecen en los 50. Técnicas
audiovisuales y hormonales.
Sirve para pensar la historia de la
sexualidad y el biopoder hasta fines del S. XIX.
Pero a partir del siglo XVIII ya se insinúa
otra cosa: el cuerpo y la sexualidad como eje de la política. El poder es
difuso y se inscribe en el cuerpo y la sexualidad: control del individuo y
biopolítica de las poblaciones. Ya no el poder soberano (su derecho de decidir
la vida y la muerte de los ciudadanos) sino control sobre el cuerpo.
Crítica a la izquierda: la cuestión
feminista y homosexual son secundarias. Lo crucial es la noción de clase.
Reactivar la mirada sobre ámbitos que no
estaban considerados como políticos: LO
ÍNTIMO ES POLÍTICO.
Llevar el pensamiento de Foucault a pensar
los movimientos políticos y de minorías sexuales contemporáneas.
Tecnologías de la guerra convertidas en
tecnologías del cuerpo, domésticas, prostéticas (prótesis). Control de
poblaciones, mutación.
LA ERA
FARMACOPORNOGRÁFICA
Transformaciones
de la producción industrial en el siglo XX.
1. Hacia 1970 (coordenada de su nacimiento).
Fordismo. Auge de la economía del automóvil. Modo específico de producción y de
consumo.
2. Post Segunda Guerra. Tránsito a
industrias bioquímicas, electrónicas, informáticas o de la comunicación como
nuevos soportes industriales del capitalismo. Posfordismo.
Evidente en el nuevo milenio. Gestión
política y técnica del cuerpo, del sexo y de la sexualidad.
Propone un análisis sexopolítico de la
economía mundial.
Investigación científica sobre el sexo y la
sexualidad en EEUU es la mayor. Sexo como objeto de gestión política de la vida
(biopolítica, según Foucault) a través de las nuevas dinámicas del
tecnocapitalismo avanzado.
Relaciona fenómenos (científicos, médicos,
industriales, massmediáticos, políticos), como:
-
Visibilidad de las mujeres, la homosexualidad y la transexualidad en el
espacio público y en el discurso legal.
-
Investigaciones hormonales y en nuevos materiales para prótesis.
Píldora. Barbitúricos, anestésicos, psicotrópicos. Viagra. Cultura underground.
-
Cirugía (lifting, descircuncisión, faloplastia)
-
Uranio. Nueva forma de vulnerabilidad de la vida.
-
Uso del plástico en la vida cotidiana
-
Playboy, primera revista porno en
EEUU.
Nuevas
tecnologías del cuerpo (biotecnología, cirugía, endocrinología) y de la representación (fotografía, cine, televisión, cibernética) que
infiltran y penetran la vida cotidiana como nunca antes. Tecnologías blandas,
control líquido (Bauman). Instituciones lábiles, maleables, líquidas.
Si la sociedad disciplinaria controlaba el
cuerpo desde el exterior (aparato ortoarquitectónico externo), en la sociedad
farmacopornográfica, las tecnologías forman parte del cuerpo, son cuerpo,
devienen subjetividad. El cuerpo no habita los lugares disciplinarios sino que
es habitado por ellos. Somatopoder. Técnicas microinformáticas, farmacológicas
y audiovisuales ligeras, de transmisión rápida. Miniaturización,
internacionalización e introversión.
NUEVA ECONOMÍA MUNDO después de la Segunda
Guerra Mundial/ régimen posindustrial, global y mediático que requiere de esos
motores: “nuevo tipo de capitalismo caliente psicotrópico y punk”. Dispositivos microprostéticos de control de
la subjetividad con nuevas plataformas técnicas biomoleculares y
mediáticas.
Régimen fármaco
(procesos de gobierno biomolecular)/ pornográfico
(semiótico-técnico de la subjetividad sexual).
Pornografía como
pedagogía sexual:
enseñar a las mujeres cómo hacerlo, con quién, en qué momento, etc. Ejemplo:
película “Garganta profunda” en relación a la felación.
Subjetividades toxicopornográficas (definidas
por sustancias que dominan el metabolismo): sujetos Prozac, cannabis, alcohol,
ritalina, silicona, viagra… heterovaginales, doble penetración… etc.
La píldora y Playboy como paradigmáticos. Ciencia como nueva religión de la
Modernidad.
Preciado se propone explicitar los procesos
culturales, políticos, técnicos a través de los cuales el cuerpo como artefacto
adquiere estatuto natural.
HISTORIA DE LA
TECNOSEXUALIDAD
Foucault describe el paso de la
sociedad soberana a la disciplinaria (fines del S. XVIII).
Preciado propone un TERCER
RÉGIMEN DE SUBJETIVACIÓN
Sociedad Farmacopornográfica como denominación alternativa a la “sociedad
de control” (Deleuze/Guattari).
“Chute y eyaculación
políticamente programados”
(chute: inyección de heroína)
El biopoder, como nueva forma de poder
productor, difuso y tentacular, desborda el dominio de lo jurídico, lo
punitivo, y se vuelve una fuerza que penetra y constituye el cuerpo del
individuo moderno.
Centralidad del sexo y la sexualidad en el
gobierno moderno de la vida: SEXOPOLÍTICA: una de las formas dominantes de la
acción biopolítica que emerge en el capitalismo disciplinario. Sexo, sexualidad
y raza son tres potentes ficciones
(somáticas, performativas) de occidente desde el s. XIX hasta nuestra
contemporaneidad.
Recién en el siglo XIX se codifican las
identidades sexuales, y se vuelven objetivo de vigilancia y represión jurídica.
(Antes no había identidades sino prácticas como la sodomía –bíblica-, o la idea
de la mujer como una variación débil, interiorizada del hombre, el hombre como
monogénero y la mujer como receptáculo reproductivo). Recién en el siglo XVIII
el sexo femenino se piensa como diferente al masculino. La nueva verdad
anatómica como legitimación de la organización política de lo social (jerarquía
entre hombres y mujeres. Subjetividad construida como una identidad fija y una
única verdad sexual. Lo que hasta ese momento eran prácticas sexuales se
transforman en identidades y en condiciones políticas estudiadas, perseguidas,
castigadas, curadas). Cada cuerpo como un individuo a corregir. Doble
movimiento: vigilancia medicojurídica/espectacularización mediática. NUEVO
RÉGIMEN SEXOPOLÍTICO QUE SE ABRE CON LA PATOLOGIZACIÓN DE LA MASTURBACIÓN.
La heterosexualidad no como práctica sexual
sino como régimen político.
Omisión del ano como centro productor de placer, primer órgano privatizado. Boca, mano. También órganos fuertemente
controlados por la regulación antimasturbación y antihomosexualidad (que
insiste en la asociación entre sexualidad y reproducción). Ano, boca, mano son
órganos que no tienen género masculino ni femenino.
El ano se vuelve máquina revolucionaria,
orificio antisistema presente en todos los cuerpos. Este órgano
post-identitario, colectivo y político proyecta un nuevo lenguaje, un método,
un saber situado y potente que hace estallar el orden sexopolítico
heterocapitalista.
“Colectiviza tu ano. El arma es modesta pero
la posibilidad de acción, cercana e infinita.” (Terror anal)
“Imperio sexual” (sexualizando la casta
expresión de Hardt y Negri): sistema de construcción biopolítica cuyo centro
somático de invención y control de la subjetividad es el “sexo” del individuo
moderno.
Nuevas tecnologías del cuerpo en la
construcción de la sexualidad
Control sexo-micro-informático
Dispositivos sexopolíticos (que producen
subjetividad sexual): técnicas mecánicas, semióticas y arquitectónicas de
naturalización del sexo. Sistemas duros y externos de producción de
subjetividad. Ortopedias políticas, exoesqueletos disciplinarios, arquitecturas
exteriores del cuerpo:
-
Expansión tentacular de la arquitectura doméstica, privado/público (Gran
hermano)
-
Dispositivos ginecológicos, ortopedia sexual (dildos)
-
Nuevas técnicas mediáticas de control y representación (foto, cine,
pornografía).
-
Técnicas psicológicas de introspección y confesión (psicoanálisis)
-
Comercio sexual/ control doméstico heterosexual (burdeles)
Dos manifiestos
recientes de Preciado, que toman posición ante el rebrote homofóbico y la
crisis actual en Francia (y el resto de Europa)
¿Quién defiende
al niñx queer?
(2013)
El invasivo discurso de Frigide Barjot y de
los protectores de los “derechos del niño a tener una madre y un padre” me
devuelve tristemente al lenguaje del nacionalcatolicismo de mi infancia. Nací
en la España franquista y crecí en una familia heterosexual católica de
derecha. (…) El niño es un artefacto
biopolítico que permite normalizar al adulto. (…) Recuerdo el día en el que en mi colegio de
monjas Reparadoras, la madre Pilar nos pidió que dibujáramos nuestra familia en
el futuro. Tenía siete años. Me dibujé en pareja con mi mejor amiga Marta, con
tres hijos y varios gatos y perros. Yo había diseñado mi propia utopía sexual
en la que regían el amor libre y la procreación colectivizada, en la que los
animales gozaban de estatuto humano.
Pocos días después, el colegio envió una
carta a mi casa aconsejando a mis padres que me llevaran a visitar a un
psiquiatra para atajar cuanto antes un problema de identificación sexual. La
visita al psiquiatra vino acompañada de fuertes represalias. Del desprecio de
mi padre y de la vergüenza y la culpabilidad de mi madre. Se extendió en el
colegio la idea de que yo era lesbiana. Una manifestación de Copeístas y
Frigide-Barjotianos me esperaba cada día al salir de clase. “Puta tortillera”, me
decían, “te vamos a violar para enseñarte a follar como dios manda.” Tuve padre
y madre y sin embargo no fueron capaces de protegerme de la represión, del
oprobio, de la exclusión y de la violencia.
Lo que mi padre y mi madre protegían no era
mis derechos de “niño” sino las normas sexuales y de género que ellos mismos
habían aprendido con dolor a través de un sistema educativo y social que
castigaba toda forma de disidencia con la amenaza, la intimidación e incluso
con la muerte. Tuve padre y madre pero ninguno de ellos pudo proteger mi
derecho a la libre autodeterminación de género y sexual. (…)
Lo que es preciso defender es el derecho de
todo cuerpo, independientemente de su edad, de sus órganos sexuales o
genitales, de sus fluidos reproductivos y sus órganos gestantes, a la
autodeterminación de género y sexual. El derecho de todo cuerpo a no ser
educado exclusivamente para convertirse en fuerza de trabajo o fuerza de
reproducción. Es preciso defender el derecho de los niños a ser considerados
como subjetividades políticas irreductibles a una identidad de género, sexual o
racial.
DECIMOS
REVOLUCION (2013)
No necesitamos ni ideología ni marido. (…) Necesitamos inventar nuevos
deseos. (…) No
queremos definirnos ni como trabajadores cognitivos ni como consumidores
fármaco-pornográficos. No somos Facebook, ni Shell, ni Nestlé, ni Pfizer-Weyth.
Tampoco somos Renault o Peugeot. No defendemos la producción francesa, tampoco
la europea. En realidad no queremos producir. Somos la red viva
descentralizada. Rechazamos una ciudadanía definida a partir de nuestra fuerza
de producción o nuestra fuerza de reproducción. Queremos una ciudadanía total
definida por la posibilidad de compartir técnicas, fluidos, simientes, agua,
saberes… Ellos dicen que la nueva guerra limpia se hará con drones de combate.
Nosotros queremos hacer el amor con esos drones. Nuestra insurrección es la
paz, el afecto total. Somos el futuro parlamento postporn. Una nueva
internacional somatopolítica está en marcha, hecha de alianzas sintéticas y no de
vínculos identitarios. Ellos dicen crisis. Nosotros decimos revolución.
****
- EL RECURSO DE LA CULTURA
George Yúdice es doctor en literatura, profesor y director del Proyecto de
Privatización de la Cultura del Programa de Estudios Americanos de la Universidad
de Nueva York, Estados Unidos. Actualmente en la Universidad de Miami. Se ha
especializado en el estudio de la economía política de la cultura y es autor de
numerosas publicaciones sobre estos temas en América Latina.
Yúdice es autor de libros como On
Edge: The Crisis of Contemporary Latin American Culture (1992), Cultural Policy (2002), con versión en
castellano: Política Cultural (2004),
y El recurso de la cultura: Usos de la
cultura en la era global (2002). Se ha especializado en el estudio de las
dinámicas de las industrias culturales en sus aspectos económicos y políticos y
el efecto de la globalización de los mercados.
Usos de la cultura en la
era global
El argumento principal del autor en El
recurso de la cultura es que “el papel de la cultura se ha expandido de una
manera sin precedentes al ámbito político y económico”.
No analiza la cultura como contenido ni como distinción o jerarquización
de clases (Bourdieu), ni como modo total de vida (Williams), ni como lucha
política (Gramsci) sino como recurso;
esto es, el mejoramiento sociopolítico y económico ante conflictos ciudadanos
en medio del capitalismo cultural.
El capitalismo cultural implica un protagonismo de la esfera cultural
mucho mayor que en ningún otro período de la modernidad. Nuevas fuentes de
crecimiento económico desmaterializadas y mayor distribución de bienes
simbólicos en el comercio mundial. La cultura como pretexto para el progreso y
el crecimiento económico.
No es una relación nueva de la cultura/economía y sociedad, y los usos
políticos de la cultura.
Relaciones de la cultura con el Estado Nación. La idea de cultura ha
sido esencial en el discurso político del estado nacional, para integrarlo como
totalidad homogénea, definir sus fronteras físicas y simbólicas, controlar,
disciplinar, patrimonializar símbolos y valores.
T. Adorno denunció a la IC y los medios masivos por producir una
fetichización mercantil del arte. Veía en el arte la posibilidad de liberación
del individuo respecto del valor de cambio del arte. Yúdice plantea que ese
valor de la libertad artística ya no existe.
El arte es hoy recurso para estimular el crecimiento económico mediante
proyectos de desarrollo cultural urbano y proliferación de museos (ejemplo:
Barcelona, Buenos Aires desde los años 90: Palermo, Puerto Madero). Ejemplo del
Pelourinho en Bahía, viejo sitio de comercio de esclavos devenido centro de la
industria turística, expulsando a sus viejos habitantes negros y pobres, y
favoreciendo a la clase profesional-gerencial. Gentrificación.
Yúdice piensa este fenómeno en relación a la reducción de la subvención
directa de los servicios sociales por parte del Estado. Legitimidad basada en la utilidad (lo contrario de la lógica
económica al revés que señalaba Bourdieu para el campo artístico en su conquista
de la autonomía).
La cultura como un ámbito para resolver problemas (incluso la generación
de empleos). Ejemplo: festivales por la paz en Colombia, incluso en zona de
conflicto. Multiculturalismo, justicia social, asociados al mundo del arte.
El cambio a un criterio utilitario en la cultura —según Yúdice— se
asienta en dos razones:
- La globalización pluralizó los contactos
entre pueblos y facilitó las migraciones, por lo tanto disoció la cultura
de la cuestión nacional.
- El fin de la Guerra Fría también socavó
la defensa de la libertad artística (que se alzaba en contrapunto al dogma
estético soviético del realismo socialista).
Predominio de la idea de gestión, planificación y administración
cultural (mundo de negocios). Cultura como esfera crucial para la inversión y
el desarrollo. Patrimonio cultural tangible e intangible. Repliegue del Estado
de la inversión en cultura. La cultura solo se financia, “a menos que
proporcione una forma indirecta de ganancia”.
La publicidad y el marketing, los sponsors, asociados a la lógica
cultural. Economía cultural. La creatividad asociada a las nuevas tendencias,
al suministro de contenidos, al estilo (Suely Rolnik: incorporación de la
creatividad contracultural como nuevo motor del capital).
Intersección entre programa económico y programa de justicia social.
Antecedente: Industria cinematográfica de Hollywood y su íntima relación con el
capital financiero desde la década del 20. Pionero del control de la propiedad
intelectual.
Modelo de la maquiladora (empresa que
importa materiales sin pagar aranceles; su producto se comercializa en el país
de origen de la materia prima) en la industria cinematográfica. Se obtienen
ganancias mediante la posesión de derechos de propiedad. Corporaciones
controlan la producción, y el que no detenta esos derechos debe trabajar como
proveedor de servicios y contenidos.
Turismo cultural como factor de transformación de las ciudades
post-industriales. (Ejemplo del tanque de agua en fábrica metalúrgica de
Duisburg convertido en escuela de buceo).
Museos prestigiosos (alta cultura) funcionales a la especulación
inmobiliaria. Promoción de culturas nativas para el consumo turístico, lugares
históricos como parques temáticos a lo Disneylandia, creación de industrias
culturales transnacionales.
Movilización y manejo de la población, en especial sectores marginales.
Empresas para aprovechar el “talento” humano.
La cultura resulta un factor esencial para que EEUU mantenga su dominio
económico global.
Ciudadanía cultural. Las diferentes culturas son igualmente constitutivas de la sociedad. Pluralismo y relativismo (a diferencia de las ideas universales de ciudadanía). Los distintos grupos participan en las esferas públicas y en la política desde sus rasgos propios. Cultura como espacio de pertenencia y afiliación, permeable a distintas culturas, en “convivencia”.
Penetración de la lógica del capital en los más recónditos lugares de la
vida. El mercado prevalece sobre el Estado y la comunidad. Emancipación moderna
absorbida por la regulación del cuerpo transformado en un bien de consumo.
Posibles alternativas emancipatorias desde paradigma utópico, principio
de comunidad fundado en la solidaridad, abolición de la jerarquía Norte-Sur,
conocimiento fundado en la autoridad compartida, nuevas formas de sociabilidad,
pluralidad de poderes y leyes, mezcla. Alternativa político-cultural a la
dominación. Poder cultural.
La cultura como reserva
disponible. Genealogía de la transformación de la cultura en recurso. La
esencia del arte como algo diferente e irreductible, que da cabida a otras
interpretaciones sobre el rol del arte. Vanguardia como intento de fusión del
arte y la vida, luego institucionalizado. Estetización de la vida.
Paradoja entre dos modelos.
El arte no solo como instrumentalidad de la política y la economía. Sino como
modo de cognición, organización social y emancipación.
DILEMAS DEL ARTE EN
EL CAPITALISMO CULTURAL
Resulta cada vez más evidente que, a lo largo
de las últimas décadas, en la fase que ha dado en llamarse “capitalismo
cultural” o “capitalismo cognitivo”, el arte (en particular, el arte
contemporáneo) ha pasado a ocupar un lugar central en los renovados mecanismos
de acumulación de capital. Como nunca antes, la especulación se concentra en
operaciones millonarias de compra y venta de obras de arte, generando enormes
diferencias en muy poco tiempo. El mercado del arte se expande por todo el
mundo, especialmente en contextos geopolíticos antes marginales como América
Latina, Europa del Este, India o China. La apertura de nuevos museos de arte,
bienales, ferias, megaexposiciones y otros eventos espectaculares configura un
vasto y activo circuito, fuertemente asociado a los flujos del turismo y
funcional a los procesos de gentrificación urbana, desbordante de prestigio y
sofisticación, glamour y champagne.[1]
En medio de este inquietante panorama, ¿qué queda de la potencia
disruptiva del arte, su filosa condición crítica ante lo existente, su
capacidad insumisa de sacurdirnos e inventar nuevos mundos? Es innegable que
ideas y prácticas artísticas de signo antagonista frente al orden (artístico y social) existente han sido incorporadas rápidamente dentro de
los aceitados mecanismos del sistema del arte. Si el urinario de Duchamp, por
mencionar un ejemplo bien conocido, significó en su tiempo uno de los más
demoledores actos de provocación y desafío contra la institución arte, hoy está
bien resguardado en el Centro Pompidou (en París) para ser contemplado
extáticamente por miles de personas como “obra de arte”.
La pensadora brasileña Suely Rolnik lo señala
con agudeza, cuando habla del ejército de zombies que pueblan el mundo del arte
en su país –y no solo allí-, trabajadores creativos, flexibles e hiperactivos que apelan al legado del movimiento
antropofágico[2] y sus nexos con el
tropicalismo[3] cuyas energías resultan ser “el principal combustible de la
insaciable hipermáquina de producción y acumulación de capital”. [4]
Las fuerzas gestadas en los movimientos (políticos y
poéticos) de signo emancipador y antagonista y su libertad experimental han resultado funcionales e incorporadas, son bien percibidas y
aplaudidas, celebradas y recompensadas. Y su orientación principal no es ya la
invención de (otros) posibles, sino
“la identificación casi hipnótica con las imágenes del mundo difundidas por la
publicidad y por la cultura de masas”.[5]
Ahora bien, ¿es este estado de las cosas,
esta posición subjetiva deslumbrada por el lujo y el reconocimiento, un hechizo
imposible de romper?
Reconocer(nos) dentro de este complejo panorama no supone cinismo ni
derrota (sostenemos con Antonio Gramsci, “el pesimismo de la razón, el
optimismo de la voluntad”). Implica terciar en medio del campo de batalla por
activar las potencias y los sentidos atribuidos a experiencias artísticas que
nos interpelan, nos conmueven y nos convocan.
En este punto, algunos defienden la capacidad irreductible del arte de
aparecer de maneras inesperadas, produciendo fisuras y desórdenes en el orden existente.
Así, encuentran en cierta producción artística un modo de intervención
política. Otros, en cambio, optan por prácticas activistas que –sin renunciar a
los saberes específicos- se disuelven en la vida social y renuncian a
autodenominarse como arte. Ya no se trata de reducidos grupos de choque o de
avanzada, sino de movimientos sociales difusos y dispersos, cuyos recursos se
disponen para ser apropiados por muchos. Un ejemplo paradigmático de este modo
de hacer fue el Siluetazo, ocurrido por primera vez en Plaza de Mayo durante la
III Marcha de la Resistencia, el 21 de septiembre de 1983. Por iniciativa de
tres artistas, consensuada con las Madres de Plaza de Mayo, se monta un enorme
taller al aire libre donde cientos de manifestantes ponen el cuerpo para
representar visualmente con siluetas vacías a escala natural el espacio físico
que ocuparían los treinta mil desaparecidos. Cuantificar la presencia de la
ausencia con una doble huella: la de quién ha sido secuestrado y la de quien
prestó el cuerpo en un acto emotivo y solidario.
A mediados de los años noventa, surgen los escraches
impulsados por la agrupación HIJOS, buscando evidenciar la impunidad en la que
vivían entre nosotros los responsables del genocidio perpetrado durante la
última dictadura militar. Desde 1997 el GAC (Grupo de Arte Callejero)
contribuyó a los escraches produciendo carteles que subvierten el código vial
institucional, simulando ser señales de tránsito convencionales (por su forma,
color, tipografía, tamaño y emplazamiento). Se usaron como estandartes en las
manifestaciones con las que concluía cada escrache y sobre todo se colgaron en
postes en medio de la trama urbana. Así, un peatón o automovilista podía
toparse de repente con un cartel que lo alertaba sobre la proximidad de la
vivienda de un ex represor, o el lugar adonde funcionó un centro clandestino de
detención y exterminio, o una maternidad clandestina en la que nacieron muchos
bebés apropiados por el régimen, o el lugar del que partían los llamados
“vuelos de la muerte”, o el sitio donde ocurrió un fusilamiento ilegal o una
masacre, etc.
En 2011 el grupo mexicano Fuentes Rojas, ante la atroz violencia
reinante, convocó a una acción colectiva que se propagó rápidamente: llamaron a
bordar a mano sencillos pañuelos blancos, con el nombre, las fechas y demás
datos de la historia de cada una de las víctimas. Cuando comenzaron esta
titánica y paciente tarea, se hablaba de 40.000 asesinados y desaparecidos en
los últimos años en México, como secuela de la guerra con el narcotráfico. Hoy,
en 2014, ya se habla de 150.000. Con la consigna “Una víctima, un pañuelo”,
dieron forma a la iniciativa Bordando por la paz, que se inició en la capital
del país, y rápidamente se extendió a ciudades del interior afectadas por la
violencia, donde se conformaron grupos de bordadores integrados por familiares
de las víctimas o por ciudadanos solidarios. Los pañuelos se llevan a las
marchas, armando pancartas móviles o precarias instalaciones al costado del
camino por el que transitan los manifestantes. La iniciativa llegó muy pronto a
Centroamérica, de donde provienen muchos migrantes, en su mayoría anónimos,
masacrados en su intento de atravesar México buscando trabajo y un futuro menos
hostil en el norte. Existen grupos de bordadores en Nicaragua, Guatemala y
Puerto Rico, Brasil, Estados Unidos, España, Inglaterra, Francia, Mozambique y
Japón. La acción también se sostiene desde Córdoba (Argentina).
Muchas de las bordadoras son mujeres que buscan a sus hijos, a sus
hermanos, a sus parejas, o simplemente afectadas y comprometidas con el dolor
ajeno. Emplean un saber antiguo tradicionalmente asociado al mundo femenino,
pero lo socializan y lo sacan del ámbito doméstico y privado, para convertirlo
en un potente recurso político para hacer memoria y devolver una inscripción
pública a los crímenes borrados por el poder.
Estos y muchos otros modos de hacer del activismo
artístico conforman un repertorio de recursos disponibles para ser apropiados y
resignificados por muchos, muy lejos del glamoroso y zombie mundo del arte. Desde
mitad de los años noventa, los diálogos entre prácticas activistas dentro y
fuera de América Latina vienen siendo intensos y dibujan una fluida red de
intercambios y colaboraciones. Los recursos van y vienen, reaparecen en nuevos
contextos, se cargan de sentidos inesperados. Las tácticas aquí mencionadas no
pueden entenderse solo como actos políticos ni tampoco como meras exploraciones
artísticas. La revitalización del activismo artístico nos lleva a indagar en la
reinvención de la acción política como fuerza creativa y articulada con
distintos movimientos sociales. La potencia de lo poético en lo político, la
irrupción de lo político en lo poético.
PROYECCIÓN Y
ANÁLISIS DE EPISODIOS DE “BLACK MIRROR” DESDE LA IDEA DE BIOPODER Y SOCIEDAD DE
CONTROL
En
la clase 13, se proyectó el capítulo The entire history of you de “Black Mirror” (Charlie Brooker, 2012), segundo de la primera
temporada, y se analizó en relación a la noción de sociedad de control,
interiorización del control, carácter continuo y su dispersión “al aire libre”.
El “grano” como dispositivo de control interiorizado, literalmente dentro del
cuerpo, que abarca el control de la Ley, las fronteras (aeropuerto), las
relaciones laborales, las amistades y las relaciones de pareja. La memoria como
material manipulable, suprimible, borrable, en donde pueden inscribirse
recuerdos falsos. Opción de quitarse el grano como límite: por razones
políticas, prostitución o robo.
Se propuso también a los alumnos que vean el
capítulo 15 Million Merits (tercero de la primera temporada) y
avancen en un análisis del mismo de acuerdo a los autores discutidos en la
unidad.
*****
[1] Cabe señalar que esta estado
de situación empieza a resquebrajarse en medio de la profunda crisis y el
estallido de un modelo de acumulación que en Europa se traduce —entre otros
graves aspectos— en la clausura o vaciamiento de muchos museos.
[2] El Manifiesto Antropofágico de
1928 se remonta como escena inaugural de la cultura brasileña a la
deglución del primer obispo Pero Fernandes Sardinha, devorado por los indios
caetés, subvirtiendo la convención unidireccional del vínculo entre centro y
periferia al proponer una “digestión cultural” capaz de nutrirse del otro y a
la vez transformar lo ingerido.
[3] Movimiento de música popular brasileña nacido en los años 60, que mixturó
ritmos populares locales e internacionales y experimentalismo, y cuyo impacto
llegó a las artes visuales, el cine y el teatro. Como afirma Caetano Veloso,
uno de sus impulsores: “Estábamos comiéndonos a los Beatles y a Jimi Hendrix.
(...) La antropofagia, vista en sus términos precisos, es un modo de
radicalizar la exigencia de identidad, no de esquivarla”. Veloso, Caetano, Verdad
tropical, Barcelona, Salamandra, 2002.
[4] Rolnik, Suely, “Geopolítica
del rufián”, en: Guattari, Félix y Rolnik, Suely, Micropolítica, Buenos Aires, Tinta Limón, 2005 (pp. 477-493).
[5] Ibid.
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