Guia de Teorico 4 (Unidad 1 y 2)

Unidad 1: La perspectiva antropológica sobre cultura.

Otredad cultural. Momentos y definición. Objetivismo y subjetivismo. (Grimson)

Unidad 2: La sociología de la cultura de Pierre Bourdieu

Cruces entre estructuralismo y marxismo. Althusser y su noción de “aparatos ideológicos de estado”. Las nociones de campo y de habitus en la sociología cultural de Pierre Bourdieu. Capital cultural. Luchas de poder entre posiciones. La noción de autonomía relativa. Distintas relaciones/ posiciones respecto del mercado y del poder político. La emergencia y consolidación del campo artístico y el campo literario (comparación entre Francia y Argentina). La profesionalización del escritor y del artista en Argentina. Críticas y límites de la teoría de los campos.

UNIDAD 1

LA MIRADA ANTROPOLÓGICA

La antropología surge como disciplina a fines del siglo XIX, en el marco de la expansión colonial occidental, y se constituye a partir del contacto con el “otro”, es decir, “descubriendo otras formas de racionalidad y de vida”, otras culturas.

Toda comunidad de seres humanos, compleja o “primitiva”, siempre posee una estructura simbólica que le brinda una cosmovisión particular y la vincula con el mundo que la rodea. Esto es, todo grupo humano posee una cultura coherente, organizada y que se rige por pautas, ritos y tradiciones plenas de sentido.

Pero como estas pautas no son universales, cada cultura responde a patrones diferentes. Así, puede resultar que prácticas que para una comunidad resultan absolutamente "naturales", para otra pueden parecer incomprensibles o aberrantes.

Tres momentos constitutivos en la historia de la antropología para pensar la relación entre culturas diferentes:

a.       ETNOCENTRISMO (fines del S. XIX) → Evolucionismo

Una definición de etnocentrismo: “El encuentro de dos grupos humanos provoca que cada uno, para dar cuenta de los otros, se reafirme a sí mismo” (Di Tella).

Si se obvia que la cultura es una convención (una construcción social) cada grupo considera que su modo de vivir es el único válido y sensato. De allí a concebir que haya culturas "superiores" e "inferiores", correctas y aberrantes, hay un solo paso.

Cuando entran en contacto dos personas que pertenecen a universos simbólicos distintos, la reacción más inmediata suele estar gobernada por el etnocentrismo. Con este término se denomina a la creencia de que la propia cultura es superior y que el resto de los grupos humanos deben ser juzgados de acuerdo con nuestros propios valores y pautas de comportamiento.

Si bien el “eurocentrismo” es dominante, no es exclusivo como forma de etnocentrismo.

A modo de ejemplo, Néstor García Canclini utiliza en uno de sus textos la siguiente leyenda, con la que los indios cherokee (pieles rojas que habitan los Estados Unidos) se explicaban la creación del hombre:

“Dios formó tres figuras de barro y las colocó en un horno para que se cocieran. Ansioso por ver el resultado, sacó la primera antes de tiempo, cuando todavía estaba pálida: así nació la raza blanca. Poco después extrajo la segunda y comprobó que estaba a punto: tenía un color rojizo muy satisfactorio. Deslumbrado por su creación, quedó tanto tiempo admirándola que la tercera se le quemó: la raza negra.”

La tendencia a medir (y menospreciar) al otro a partir de las propias escalas de valoración es muy poderosa. Cuando entre culturas se establecen relaciones de fuerza o de poder (situaciones de conquista, colonialismo, o entre grupos ubicados en distintas jerarquías o clases dentro de una misma sociedad), se tiende a concebir que el otro es inferior.

DEBILIDAD DE LA IDEA DE PROGRESO LINEAL

Cuando la antropología comenzó a abrir cada vez más su espectro de intereses y a procurar entender desde otro punto de vista las particularidades culturales de los distintos grupos que estudiaba, muchos presupuestos occidentales se fueron debilitando. En especial el de la confianza absoluta en una evolución lineal de la historia, de la que la culminación más acabada serían las naciones europeas. ¿Cómo seguir defendiendo estas posturas cuando se descubrían culturas que, en las islas Samoa, resolvían mejor que en occidente la inserción de los adolescentes en la vida adulta? ¿O si se admitía que los conocimientos sobre plantas medicinales de algunos supuestos "salvajes" eran certeros y de aplicación eficaz?

Algunos autores, entonces, se preguntaron hasta qué punto tenía sentido seguir considerando que el modelo cultural occidental y europeo era realmente el punto culminante de la historia humana, la meta a la que todos debían llegar.

La postura que inmediatamente se desprende de estos razonamientos es la del "relativismo cultural".

b.      RELATIVISMO (mitad del siglo XX). El etnocentrismo es reemplazado por el relativismo cultural (imposibilidad de comparar, cada cultura es una configuración distinta y entendible sólo en sus propios términos).

Propone que, en lugar de comparar las culturas entre sí, se atiendan a las particularidades de cada una y, fundamentalmente, se evite caer en la tentación de juzgar a una forma cultural con los valores de la otra. A lo que se aspira con esta propuesta es a dejar de lado los errores en los que incurrían las posturas etnocéntricas. Por el contrario, se busca respetar el derecho de cada sociedad a desenvolverse autónomamente y considerar que no existe teoría o normativa humana de alcance universal que pueda imponerse a otra por supuestas razones de superioridad.

Estructuralismo (construir un modelo teórico de sociedad que ayude a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana): “desarrollar una ciencia general del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto”.

La figura clave de la antropología estructural es Lévi-Strauss. Llegó a la conclusión de que no se pueden realizar explicaciones unificadas de la historia de la humanidad. Es decir, que más que un progreso necesario y continuo, existen diversos grupos que realizan logros diversos. Así, mientras algunos realizan grandes avances en un terreno, otros los realizan en aspectos diferentes. Esta postura antievolucionista lo llevó a estudiar las diversas culturas prescindiendo de los ordenamientos temporales (o sea, sin ubicarlas en grados de desarrollo en el tiempo). En lugar de eso, atendía a sus características estructurales, modos de organización, cosmovisión, organización familiar, etcétera.

c.       Teorías alternativas no occidentales sobre la otredad cultural. El otro cultural fue pensado a partir de la diferencia (a nosotros)→ diversidad (particularidad) → desigualdad (idea de dominación)

Énfasis en la desigualdad. Reconocimiento de que la diversidad no es un hecho natural sino un resultado de la colonización. La dominación de un pueblo sobre otro provoca desigualdad entre culturas. La primera explicación de la desigualdad y la dominación la proporcionó el marxismo. Surgen antropólogos “nativos” que estudian sus propias sociedades.

DEFINICIÓN ANTROPOLÓGICA DE CULTURA

Desde cierta perspectiva antropológica, que sostuvieron nombres como Claude Lévi-Strauss, Margaret Mead, B. Malinowski, cultura es todo lo que en el ser humano no es naturaleza. Es decir, todo lo que producen los seres humanos, que la naturaleza no les proporcionó directamente, sin importar su grado de complejidad.

Desde esta perspectiva, el concepto de “cultura” se amplía notablemente. La antropología consideró  como parte de la cultura, entonces, todas las actividades humanas, incluso aquellas prácticas o creencias antes consideradas como manifestaciones de ignorancia (por ejemplo, los sacrificios humanos, las supersticiones), las normas sociales y las técnicas, aun aquellas muy simples de quienes viven semi-desnudos en la selva, inmersos en la naturaleza (García Canclini, 1982, p.28).

Según Malinowski, el vínculo o identidad existente entre cultura y organización social es lo que permite a los grupos humanos adaptarse al medio ambiente (la naturaleza). Señala que la cultura "somete muchísimas libertades personales (la naturaleza) al bien común" (la sociedad). Incluye aspectos de la actividad humana dentro del concepto de "cultura" que van desde la fabricación de utensilios hasta la referencia al pasado y al deseo, el ocio, el placer estético.

Desde esta perspectiva, entonces, cultura y organización social son dos dimensiones difíciles de separar.

CULTURA incluye “la organización social y las pautas que la rigen, la organización de la producción, sus instrumentos y las relaciones sociales que la hacen posible, las formas simbólicas, ideológicas, artísticas, la estructura de la familia, de los grupos y su gobierno, las normas y valores que cohesionan, operando sobre y dentro de ellos, a estos sistemas” (Sarlo y Altamirano, 1980, p. 25). Tylor define cultura como “modo total de vida de un pueblo”.

La antropología brinda una perspectiva amplia acerca de la cultura, que permite considerar tanto aspectos materiales como simbólicos (entendiendo por simbólico aquella condición de todos los elementos culturales por la que portan en sí, además de su materialidad, una carga semiótica. Por ello se dice que son mediaciones entre el hombre y el mundo).

Sin embargo, algunos autores han señalado limitaciones o inconvenientes en una definición tan abarcadora de cultura (entendida como todo aquello que no es naturaleza). Por un lado, todas las culturas quedan igualadas y ello no permite pensar sus diferencias. Por otro lado, “cultura” se aproximaría al concepto de formación social al englobar todos los aspectos de una sociedad, sin distinguirlos ni jerarquizar su peso, sus especificidades, sus propias regulaciones.

(Relación con definición amplia de cultura en R. Williams)

***

OBJETIVISMO Y SUBJETIVISMO: UNA PROPUESTA DE SUPERACIÓN

Alejandro Grimson se propone una crítica a la posición teórica posmoderna en ciencias sociales (“subjetivista”) a la vez que superadora de las limitaciones del viejo “objetivismo” (en sus distintas variantes), en el intento de construir una “tercera posición”, que llama “intersubjetividad configuracional”.

Su crítica al objetivismo es su pretensión de Verdad, al analizar los hechos sociales como cosas dadas. El investigador por fuera del objeto analizado, en una posición “neutral”. La idea de la sociedad como organismo (metáfora biologicista), desconociendo las acciones, voluntades y deseos de los sujetos implicados.

También le critica su noción de las distintas culturas como espacios homogéneos y autónomos. Territorio/ sociedad/ cultura / comunidad e identidad aparecen como nociones anudadas. Esta negación de las interacciones entre culturas produce imágenes a-históricas y esencialistas.

Desde la década del ‘80, esta posición teórica fue cuestionada por la asfixia que provocaba para entender el mundo contemporáneo. Pero a la vez define esas críticas, que ubica dentro del proyecto teórico y político posmoderno, como un “multiculturalismo neoliberal” que permite construir hegemonía en distintos países. Se cuestionaron y desmontaron nociones modernas claves como clase, nación, dominación, etc. Se proclamó el fin de los grandes relatos, el fin de la historia. Lee esto como síntoma de una época.

Se abrió paso entonces una posición subjetivista (vinculada al llamado “giro posmoderno”). Para Grimson esta posición también condujo a un callejón sin salida. La considera incluso dentro de la tradición idealista, porque postula que la realidad no existe sino como percepción o idea, como ficción o relato. Renuncia al análisis social concreto. Discursos del individuo libre, la aleatoriedad, los análisis fragmentarios, etc.

Estos análisis piensan lo cultural/ lo simbólico escindido, sin ninguna relación con los procesos materiales.

(Ejemplo: riesgo de la noción de “no lugares” de Marc Augé para referirse a autopistas, shoppings, aeropuertos. ¿Es un no lugar un aeropuerto europeo para un latinoamericano?  No es un lugar sin historia, sin identidad y sin relaciones sociales. ¿O allí recrudecen las desigualdades de poder?)

La antropología no puede reducirse a la perspectiva del autor sin tomar en cuenta las categorías de los participantes en el escenario estudiado. Implicancias ético-políticas de la antropología.

TERCERA POSICIÓN

Concepción superadora, no justo medio de las dos posiciones anteriores.

Stuart Hall desarrolló una crítica a estas dos posiciones insistiendo en el carácter situado, histórico y casuístico de la relación entre Estructura (E) y Superestructura (SE). Si la posición objetivista es que esa relación era de reflejo, y la subjetivista era que no hay ninguna relación entre E y SE, la respuesta de Hall (y de Grimson) es que no necesariamente hay una correspondencia entre cultura y economía pero que puede llegar a haberla. No existe economía sin cultura y viceversa.

Las interconexiones entre culturas no son meras relaciones entre individuos, sino que hay que pensar en mediaciones y marcos culturales.

ANTI-ANTIOBJETIVISMO: volver a pensar las relaciones entre cultura, poder, identidad, conflicto, historicidad, heterogeneidad.

Las sociedades se organizan en base a sus tipificaciones (que son construidas, aunque muchas veces se perciben como naturales o dadas). Existen gracias a prácticas humanas históricamente situadas, a la vez que su existencia es empíricamente verificable (no son un invento subjetivo). Los procesos y las acciones humanas hacen, coaccionan, interpelan. Su fuerza produce efectos. Ejemplos:

• La identificación de una nación con un equipo de fútbol, con una canción, con una bandera.
• Por más que “negro” sea una categoría construida, nacer negro en una sociedad esclavista tiene efectos muy concretos.
• Tutsis y hutus como categorías creadas por el colonialismo belga en Ruanda.

CONTEXTUALIDAD RADICAL

Noción que permite pensar la relación entre sujeto y estructura, individuo y sociedad. No hay una relación ahistórica sino situaciones concretas y variables entre los seres humanos que hacen historia y las circunstancias que los condicionan, que no son elegidas por ellos. La respuesta es casuística, basada en el análisis de casos.

CONFIGURACIONES CULTURALES

Grimson propone esta noción que entiende como un espacio en el cual hay tramas simbólicas compartidas, horizontes de posibilidad, desigualdades de poder, historicidad. Son heterogéneas, y en cada contexto se articulan de modos específicos.

Un individuo puede vivir miles de vidas diferentes, pero sin embargo finalmente vive una (Clifford Geertz).

Es una noción útil contra la idea objetivista de que hay culturas esenciales, y contra el postulado subjetivista de que las culturas son fragmentarias y solo los investigadores las ficcionalizan como totalidades. Quiere superar con ella, entonces, tanto el objetivismo como el subjetivismo.

*******

UNIDAD 2

Teórico 4

• Cruces entre estructuralismo y marxismo
• Althusser, aparatos ideológicos de Estado (AIE)
• Bourdieu, noción de campo, capital cultural, autonomía relativa, posiciones.

Teórico 5 (3 de septiembre)

• Continuación de Bourdieu, “Las reglas del arte”. Emergencia y consolidación del campo artístico y literario francés. Los casos de los héroes fundadores: Baudelaire y Flaubert. “Las reglas del arte”. Algunas críticas a Bourdieu
• Campo literario y artístico en Argentina (Rivera y Malosetti)
• Proyección de la película “El artista”. Debate.

Bibliografía obligatoria

T4: Althusser, Louis, “Los aparatos ideológicos de Estado”, en: Zizek, Slavoj, Ideología. Un mapa de la cuestión, Buenos Aires, FCE, 2003 (pp. 125-136).

T5: Bourdieu, Pierre, “La conquista de la autonomía” (fragmento) en Las reglas del arte, Barcelona, Anagrama, 1995, pp. 79-133.

T5: AAVV, El origen del narrador. Actas completas de los juicios a Flaubert y Baudelaire. Buenos Aires, Mar Dulce, 2011. (Selección)

T5: Flaubert, Gustave, Madame Bovary (Capítulo IX), Madrid, EDAF, 1980. (pp. 649-659)

P5: Aguilar, Gonzalo, “Todos los juegos, el juego”, en revista Causas y Azares, nº 7, Invierno, 1998, Buenos Aires (pp. 45-54).

T5: Malosetti, Laura, “Introducción” a: Los primeros modernos, Buenos Aires, FCE, 2001 (pp. 15-33).

T5: Rivera, Jorge,”Los escritores y los nuevos medios masivos”, en: El escritor y la industria cultural, Buenos Aires, Atuel, 1998, pp. 33-63.

P4: Bourdieu, Pierre, “Campo intelectual y proyecto creador”, en Campo de poder, campo intelectual, Buenos Aires, Montressor, 2002.

P4: Bourdieu, Pierre y Wacquant, Loïc J. D., “La lógica de los campos”, en: Respuestas por una antropología reflexiva, México, Grijalbo, 1995, pp. 63-78.

P5: Bourdieu, Pierre, “Breve Impromptus sobre Beethoven, artista empresario” (inédito en castellano). Versión original: Bref impromptu sur Beethoven, artiste entrepreneur. Sociétés & Représentations 1/2001 (n° 11), p. 13-18.

P5: Dossier de material de análisis

1. Algunas nociones y referencias básicas sobre el estructuralismo.

Lingüística (Saussure), antropología (Lévi-Strauss), semiología y análisis literario y de la imagen (Barthes, Todorov, Jakobson, Francastel, Metz), lectura de Freud vía Lacan, filosofía, etc.

Teoría básicamente interesada en determinar un modelo comprensivo de la sociedad, discurso, literatura, mito, imagen… Una estructura interna que permita pensar las relaciones entre las partes de un todo (desmontaje, reconstrucción). Unidades mínimas. Clasificaciones. Leyes. Forma y estructura, relaciones posibles entre la estructura de la obra y la estructura de la época (analogías). Regularidades (lengua/habla, relaciones de parentesco).

Forma no es lo mismo que estructura. Puede haber formas distintas con una estructura común (el sistema linfático/nervioso). La estructura como sistema de relaciones subyacentes (Lévi-Strauss)

Mayor importancia al eje sincrónico que al diacrónico. Desvalorización de los datos históricos.

 

2. Louis Althusser (1918-1990)

ESTRUCTURALISMO Y MARXISMO

Louis Althusser es el marxista francés fundador de la “interpretación estructuralista del marxismo”. No es fundador del estructuralismo, sino “padre” de una lectura estructuralista del marxismo, que absorbe ese estructuralismo que había provenido de la lingüística de Saussure, de los estudios de la antropología de Lévi-Strauss, de la interpretación de Lacan de los textos de Freud. Es decir, absorbe esa corriente de pensamiento estructuralista francés y lee a Marx a partir de ahí.

Era miembro del Partido Comunista Francés. En los años 60/70 va a virar hacia el maoísmo.

El tema de la ideología y de los aparatos ideológicos es donde está concentrado el aporte más específico de Althusser.

En medio de la estabilidad política y el boom económico de posguerra (contexto compartido con el surgimiento de la Escuela de Birmingham), varios autores (además de Althusser) van a percibir la importancia de la hegemonía, de los consensos y de la ideología en esa estabilización. Entonces, en todos estos análisis la dimensión ideológica tiene un peso decisivo en la hegemonía.

Rasgos

1) El juego de conceptos que hace Althusser es entre ideología y ciencia. Él entiende al marxismo como un discurso científico, para diferenciarlo de la ideología.

2) Teoricismo. Althusser es rigurosamente anti/empirista. Reconstruye la práctica teórica como una práctica de “construcción de objetos teóricos”. No vinculada de manera directa como reflejo de la experiencia. (Diferencia con Bourdieu)

3) Su estructuralismo se aplica, antes que nada, a una lectura de la sociedad y el modo de producción capitalista como estructura. En ese sentido, lo que hace Althusser es rescatar, en su lectura de Marx, la metáfora de base/superestructura. Representa la sociedad rescatando esa metáfora. La idea es que la sociedad, el modo de producción, es una estructura integrada por distintas instancias. Las principales son: la instancia de lo económico, la instancia de lo político y la instancia de lo ideológico. Son instancias que guardan ciertas relaciones de funcionalidad entre ellas dentro de la estructura del modo de producción capitalista. Althusser habla de la “determinación en última instancia de la infraestructura”. Pero también reconoce cierta especificidad a la superestructura, en términos de prácticas y de luchas específicas. Él afirma que hay una práctica política, una práctica ideológica, que tienen su propia legalidad (en el sentido de conjunto de reglas que las rigen), que tienen cierta autonomía con respecto de la estructura. Hay dinámicas de la superestructura que son relativamente autónomas respecto de la infraestructura. (Aquí hay una semejanza con el planteo de Bourdieu).

Althusser llamó “estructura dominante” a aquella estructura regional (sea económica, política o ideológica) que decide en última instancia la reproducción de la forma de explotación vigente. Es decir, que la estructura económica es siempre la determinante en última instancia, pero no necesariamente la dominante. En el capitalismo, la estructura dominante y la determinante coinciden en la economía, pero por ejemplo, en el feudalismo, la estructura dominante es la ideológica.

En las sociedades de clases (esclavismo, feudalismo, capitalismo) las relaciones de producción son relaciones de explotación, en las cuales una clase social (la clase dominante) se apropia del trabajo excedente que la otra clase (los productores directos) realiza después de haber producido los medios de vida necesarios para su reproducción como clase explotada. Esta explotación tiene su origen en la división de la jornada de trabajo en dos partes: el tiempo de trabajo necesario en el que los trabajadores directos producen los medios de consumo que les permiten sobrevivir, y el tiempo de trabajo excedente en el que los trabajadores producen los medios de consumo de la clase explotadora así como los medios de producción que permitan reproducir técnicamente la producción.

Althusser defendió la distinción entre poder del Estado y aparatos del Estado. El poder del Estado es la ocupación de los aparatos del Estado por los representantes de los intereses de una clase social (burguesía o proletariado en el capitalismo); mientras que los aparatos del Estado son los “resortes” mediante los cuales una clase ejerce su dominación. Pero no siempre coincide la clase en el poder con la clase a la que sirven los aparatos del Estado.

Esta contradicción se da en las sociedades en transición de un modo de producción a otro y define el carácter “revolucionario” de una situación política. (Ejemplo: transición del feudalismo al capitalismo)

Regiones

Althusser distingue dentro de la ideología entre distintas regiones, lo que él llama “regiones particulares de la ideología”, por ejemplo, la región religiosa, la región estética, etc. (serían ideologías estéticas, ideologías religiosas). Esto importa porque la ideología son prácticas (ideológicas) que se desarrollan dentro de determinados aparatos ideológicos. Por lo tanto, si en la ideología hay regiones particulares, va a haber aparatos ideológicos que les correspondan. Si la ideología tiene una región de lo religioso, por ejemplo, esa región va a estar habitada por prácticas religiosas que van a servir en el marco de aparatos ideológicos religiosos. Las regiones de la ideología tienen una estructura interna y una autonomía relativa.

Una pregunta clave en Althusser: ¿cómo se asegura la reproducción de los medios de producción? Por el poder de Estado ejercido por el ARE (Aparatos Represivos de Estado) y los AIE (Apararos Ideológicos de Estado). El aparato de Estado no sólo contribuye a su propia reproducción sino que mediante la represión (de distintos grados) garantiza el funcionamiento de los AIE, que son los que aseguran la reproducción de las relaciones de producción.

Los ARE ejercen la violencia de manera directa: ejército, policía, cárceles, pero también tribunales y administración de gobierno.

APARATO REPRESIVO Y APARATOS IDEOLÓGICOS DE ESTADO

El primero (ARE) funciona mayormente por la violencia y los segundos (AIE), por la ideología. Pero todo aparato de Estado, sea represivo o ideológico, funciona a la vez mediante la violencia y la ideología. No existen aparatos puramente represivos.

Ninguna clase puede tener en sus manos el poder del Estado en forma duradera sin ejercer su hegemonía sobre y en los AIE. (Ejemplo: educación en los comienzos de la revolución soviética). Son, no sólo objeto, sino lugar de la lucha de clases.

Otra distinción entre aparatos ideológicos y aparatos represivos de Estado tiene que ver con la estructura, con el aparato del Estado. En el aparato del Estado Althusser distingue estas dos nociones: aparato represivo y aparatos ideológicos del Estado.

El aparato represivo de Estado es único y centralizado. Tiene que ver con el aparato militar, policial y con una dimensión del aparato jurídico. El aparato jurídico está a mitad de camino, tiene una dimensión suya que es claramente represiva, pero también es ideológico. El aparato represivo es de carácter público, y ejerce el monopolio de la violencia. (Relativizar en nuestra época por el peso de la seguridad privada, los paramilitares, etc.)

Los aparatos ideológicos de Estado son lo contrario. 1) Son múltiples: no hay un solo aparato de Estado y tiene que ver con las diferentes regiones. 2) Son descentralizados: cada uno tiene sus reglas de funcionamiento, su estructura “relativamente” independiente de los otros. 3) Algunos de ellos son privados. Althusser trata a los aparatos ideológicos privados como parte integrante del Estado. El argumento de él es que “de los aparatos ideológicos de Estado lo que nos importa es la función que cumplen, y no el carácter público o privado”.

Lo que garantiza la unidad o cierto nivel de coherencia entre los distintos aparatos ideológicos de Estado es el hecho de que hay una ideología dominante. La práctica que se desarrolla en estos aparatos ideológicos de Estado es lo que él llama “práctica ideológica”.

La definición que da Althusser de ideología es la siguiente: la representación de la relación imaginaria entre los individuos y sus condiciones reales de existencia.

Es una representación de las relaciones del individuo con la realidad. La ideología no es la manera en que el individuo se representa las condiciones en las que vive, sino que es una representación de la relación de él con esas condiciones. O sea, es una manera en la cual él representa su inserción adentro de eso, su papel ahí adentro. Él dice: “yo me represento mi inserción, mi lugar, mi papel, en esa sociedad de una manera imaginaria”.

Sujeto es una categoría de la ideología. De ahí toda la noción de sujeto sujetado. El sujeto es un producto de un proceso de la ideología. Constituir un sujeto es ubicarlo en su rol, en su relación con las condiciones reales de existencia.

Definida así la ideología (la ideología tiene ver con prácticas ideológicas que se desarrollan dentro de los aparatos ideológicos de Estado), las prácticas ideológicas no son meramente ideales. Dice Althusser: las prácticas ideológicas son materiales.

La dimensión lingüística permite a Althusser analizar las estructuras mismas del discurso ideológico como tales.

En lo que se inspira en buena medida Althusser para desarrollar la idea de práctica ideológica es en una idea de Pascal que dice que hay que rezar para creer en Dios. “Ve a la Iglesia, arrodíllate, enciende una vela, y terminarás creyendo en Dios”. El sentido común diría que es al revés, que primero hay que creer. ¿Qué está diciendo Pascal traducido a la jerga althusseriana? La práctica ideológica precede a la ideología. La ideología es producto de una práctica. El ritual hace al creyente y no la creencia al ritual.

Cada época histórica otorga distintas funciones a los AIE (por ejemplo, la iglesia en la Edad Media monopolizaba las funciones culturales y educativas).

Althusser opina que en la actualidad el AIE dominante es el escolar, y no el político, como podría pensarse, pero que él ve mucho más inestable. Dice que la escuela reemplazó a la iglesia en ese lugar dominante. Toma a los niños desde la primera infancia y les inculca la ideología dominante en estado puro. No ve ninguna posibilidad de escapar a esta lógica reproductiva.

AIE religioso

Escolar

Familiar

Jurídico

Político

Sindical

De información (medios masivos)

Cultural (literatura, arte, deportes)

Función

La ideología está asociada a su función, que es una función de cohesión social para Althusser. En este sentido, se discutió mucho el funcionalismo del autor, o sea, su abordaje de la ideología a partir de la función que cumple que, como vimos, radica en la cohesión social. La función clave de la ideología está vinculada con la reproducción social y, específicamente, con la reproducción de la fuerza de trabajo. Habla de la reproducción de la fuerza de trabajo en el sentido de sometimiento a la ideología de la clase dominante. Ahí, por supuesto, está la otra cara de la educación (el aspecto ideológico de la educación) y toda otra serie de prácticas ideológicas (religión, estética, etc.) que tienen que ver con el sometimiento de la clase trabajadora, de la fuerza de trabajo a la ideología dominante. Ahí es donde es más relevante esta función inicial de la ideología como cohesión social. Cohesión como un cemento ideológico.

Por ejemplo, en el aparato educativo (que es el más típico ejemplo de AIE en la teoría de Althusser), los docentes son engranajes de la reproducción del capitalismo, y punto. Lo lee lineal y directamente de términos reproductivos. Por la negativa: no plantea (por lo menos en esta versión inicial) ninguna dimensión conflictiva dentro de la escuela. Tiene una visión reproductivista de la sociedad, monolítica, sin fracturas y sin grietas.

Althusser remarca el carácter de mistificación o de falsificación de la ideología. Esa visión ya estaba inscrita en Marx: la ideología tiene una dimensión inherente de falsedad, de extorsión, de velo.

COMPARACION CON LA POSICIÓN DE S. HALL Y HOGGART SOBRE LA ESCUELA (Ver S. Hall, Resistencia a través de rituales, p. 122).

Doble lazo del vecindario obrero: a nivel horizontal, los lazos que unen espacios e instituciones a la localidad, a la tradición local. A nivel vertical, esas estructuras los atan a instituciones y culturas dominantes.

La escuela local como ejemplo del doble lazo. Cerca de las casas, en el barrio, donde generaciones de niños de clase trabajadora son escolarizados. Lazos de amistad, compañerismo y matrimonio son hechos y deshechos. Además, es el lugar de lazos verticales: aprendizaje, autoridad y disciplina, intolerancia ante otros modos de experiencia.

Algunas preguntas sobre Althusser:

·         ¿Cuál es hoy el AIE dominante? ¿Por qué?

·         ¿Qué criticas se podrían plantear a Althusser desde la noción de hegemonía de Gramsci/ Williams o los planteos de Hoggart sobre la cultura obrera?

·         Contrastar la idea de “sujeto sujetado” con la noción de sujeto en otros autores (Williams, Bourdieu, De Certeau, etc.).

STUART HALL, Significación, representación, ideología: Althusser y los debates postestructuralistas (1985)

Hall modera la crítica que E.P. Thompson había hecho a Althusser. Traza un balance de los aportes y límites de Althusser para pensar la ideología.

1.    Cuestiona la correspondencia entre ideología dominante y clase dominante. Pero no permite pensar las fracciones internas y los enfrentamientos ideológicos al interior de la clase dominante (ejemplo, la revolución francesa)

2.    Cuestiona la concepción de la ideología como falsa conciencia, como enmascaramiento de lo real. Según esta ideología siempre son los otros –no nosotros mismos- los sometidos a la ideología dominante, embrujados por la historia.

3.    En el planteo de Althusser no parece haber fuerza o tendencia contraria a la ideología dominante.

4.    Una pregunta a las democracias liberales desarrolladas es cómo la ideología es reproducida en instituciones privadas de la sociedad civil, fuera de la esfera de influencia directa del Estado.

5.    Althusser entiende las relaciones sociales como procesos sin sujeto (herencia del estructuralismo).

6.    CATEGORÍA DE “NEGRO”: “En momentos diferentes, a lo largo de mis treinta años en Inglaterra, he sido ‘llamado’ o interpelado como ‘de color’, ‘afroantillano’, ‘negro’ [Negro], ‘negro’ [black], ‘inmigrante’. A veces en la calle, a veces en las esquinas, a veces abusivamente, a veces de manera amigable, a veces ambiguamente. Todos ellos me inscriben ‘en mi lugar’ en una cadena significante que construye la identidad a través de categorías de color, etnia, raza.”

7.    CRÍTICA A ALTHUSSER: Entender que las ideologías están siempre situadas, inscriptas, nos permite pensar en los cambios de acentuación en el lenguaje. La lucha de clases en el lenguaje.

****

3. Pierre Bourdieu (1930-2002)

1) Introducción a la sociología cultural de Pierre Bourdieu

Pierre Bourdieu fue un sociólogo francés que cruzó los paradigmas del marxismo, el estructuralismo y la sociología clásica de Weber y Durkheim; que se centró en los procesos de consumos culturales y estéticos. Cuando estudió la cultura, se preguntó por las relaciones y diferencias sociales. Sus preguntas fundadoras fueron: 1) ¿Cómo están estructuradas -económica y simbólicamente- la reproducción y la diferenciación social?; 2) ¿Cómo se articula lo económico y lo simbólico en los procesos de reproducción, diferenciación y construcción del poder?

Bourdieu define los sistemas simbólicos como “estructuras estructurantes”, instrumentos de conocimiento y de construcción de lo real. Su teoría del poder simbólico: “un poder de construcción de la realidad que tiende a establecer un orden gnoseológico”, una teoría del conocimiento.

La cultura es violencia simbólica en las sociedades de clases. No hay relaciones de comunicación o conocimiento que no sean relaciones de poder.

Toma del marxismo dos ideas centrales: que la sociedad está estructurada en clases sociales y que las relaciones entre las clases son relaciones de lucha.

Bourdieu señala que el marxismo atribuye tres funciones a los sistemas simbólicos:

1)    Integración real de la clase dominante (comunicación entre ellos, distinción respecto de otras clases).

2)    Interpretación ficticia de la sociedad en su conjunto (“ideología”)

3)    Legitimación del orden establecido a través de distinciones y jerarquías:

“La cultura que une al comunicar, también separa al dar instrumentos de diferenciación a cada clase”.

Su relación con el marxismo es polémica en:

1)    Vínculos entre producción, circulación y consumo: reconoce en el consumo un espacio decisivo para la constitución de las clases y la organización de sus diferencias.

2)    Teoría del valor trabajo: la fuente del valor no radica en lo que hace el artista ni en cómo lo hace o lo muestra, sino en el campo de producción como sistema de relaciones objetivas entre los agentes. Allí se engendra el valor de las obras y la creencia en ese valor.

3)    Articulación entre lo económico y lo simbólico. Las relaciones económicas deben considerarse en relación a las otras formas de poder (simbólico) que contribuyen a la reproducción y diferenciación social. Define la formación social como “un sistema de relaciones de fuerza y de sentido entre los grupos y las clases”. Contra la idea de determinación (lo económico determina lo simbólico), propone una definición estructural de las relaciones entre las clases, la idea de una “causalidad estructural en cada uno de los factores”. Esta multiplicidad de factores se denomina sobredeterminación.

4)    Para conocer una clase social no basta con establecer cómo participa en las relaciones de producción. Su modo de ser también está en el barrio en que viven, la escuela a la que asisten, sus vacaciones, lo que comen, cómo lo comen, qué pintores y músicos le gustan, etc. (Diferencia con Althusser)

Hay tres sentidos en los que Bourdieu prolonga el pensamiento del marxismo:

1)    Para explicar lo social a partir de bases materiales: Bourdieu descubre las funciones básicas de las instituciones (escuela, museo). Sus funciones exhibidas están subordinadas a otras: la escuela como reproductora de jerarquías; el museo como legitimador de los valores estéticos. Mostrar “cómo se complementan la desigualdad económica y la cultural, la explotación material y la legitimación simbólica”.

2)    Investigar las modalidades concretas de la determinación, la autonomía relativa, la pluralidad e interdependencia de funciones. La escuela no es simple instrumento de la clase dominante, depende de la lucha de clases y también de los enfrentamientos entre grupos internos al campo educativo.

3)    Papel de los sujetos resaltado a través de dos nociones: campo, habitus. Interacción entre la historia social y la del individuo

Capital simbólico. Mercado de los bienes simbólicos, en el que coexisten al menos tres modos de producción cultural (burgués, medio y popular), que se diferencian por sus públicos, la naturaleza de sus obras producidas, las ideologías político-estéticas que los expresan. Distribución (desigual) de todos los bienes simbólicos y materiales. Muchas veces los mismos bienes son apropiados y consumidos de manera distinta por cada clase. No basta que (formalmente) los bienes culturales sean ofrecidos a todos, que los museos sean gratuitos. “Sólo accederán a ese capital artístico o científico quienes cuenten con los medios, económicos y simbólicos, para hacerlo suyo”.

Sus conceptos parten de una analogía con la teoría económica (capital, interés, mercado, competencia, etc.).